تحقیق اهدای اعضا پس از قصاص و حدود (docx) 84 صفحه

دسته بندی : تحقیق

نوع فایل : Word (.docx) ( قابل ویرایش و آماده پرینت )

تعداد صفحات: 84 صفحه

قسمتی از متن Word (.docx) :

نام دانشگاه : موضوع پژوهش : بررسی اهدای اعضا پس از قصاص و حدود نام رشته : پيشينه تاريخى اهدای عضو : حتماً در داستان ها و افسانه هاى كهن با موجوداتى خيالى و ساخته و پرداخته تخيلات پيشينيان آشناييد كه داراى تنى شبيه به پاره اى از قسمت هاى تن حيوانات مختلف و گاهى به صورت موجودى با سر انسان روى تن حيوان بوده اند و مجسمه ابوالهول در مصر گوياترين نمونه اين موجودات است. گذشت زمان و پيشرفت دانش پزشكى و علم بيولوژى در نيمه دوم قرن بيستم, وجود موجودات خيالى در افسانه هاى كهن را به وسيله پيوند اعضا تحقق بخشيده است. موجودات افسانه اى قرن بيستم انسان هايى هستند كه زندگى خود را مديون پيوند اعضايى مى دانند كه از بدن شخص زنده يا مرده اى برداشت شده و به جاى اعضايى كه به دليل بيمارى, ناتوان از انجام وظيفه خود بوده اند, جاى گزين شده اند. البته نقل و پيوند اعضاى بدن انسان به اشكال مختلف سابقه اى ديرينه دارد كه به هزاران سال قبل باز مى گردد, چنين عملياتى به صورت ابتدايى در تمدن هاى چينى, هندى, مصرى, بابلى و عصر اسلام وجود داشته است. از زمان هاى بسيار دور, انديشه جاى گزينى و پيوند عضو از كار افتاده, به وسيله اشيا و اعضاى مصنوعى يا عضو طبيعى سالم انسان هاى تازه گذشته, وجود داشته است و آثار به جاى مانده از آن دوران ها اين امر را به اثبات مى رساند. در موزه (لوور) پاريس ظرفى وجود دارد كه متعلق به چهار قرن قبل از ميلاد مسيح است و معلولى را با يك ساق پاى چوبى نشان مى دهد, و در تابلو نقاشى اى كه در موزه (پرادو) مادريد نگه دارى مى شود, صحنه اى از شهر دمشق در قرن سوم پس از ميلاد طراحى شده است كه پزشكان در حال پيوند پاى يك سياه پوست مرده به بدن سفيد پوستى هستند كه با پاى له شده در حال مرگ است. ظاهراً اين عمل پيوند موفقيت آميز بوده و در جهان مسيحيت آن را معجزه سنت كاسمس (saint cosmas) و سنت دامين (saintتDamian) مى نامند. مسلمانان نيز در عصر تيمورى براى اوّلين بار موفق به پيوند دوباره بينى قطع شده شخصى شدند و به دنبال آن جهان غرب جراحى پلاستيك را از مسلمانان فرا گرفت. در قرن شانزدهم ميلادى عمليات ساده پيوند پوست انسان صورت گرفت و عمليات پيوند و كشت اعضا به صورت جديد از نيمه دوم قرن حاضر در روز 26 دسامبر 1952 با پيوند كليه مادرى به فرزندش آغاز شد. البته اين براى اوّلين بار در تاريخ پيوند كليه بود كه به جاى برداشت كليه از تن يك مرده, از تن ژيلبرت رنار مادر ماريوس رنار برداشت شده بود تا براى نجات فرزندش كه كليه خود را بر اثر حادثه از دست داده است, به او پيوند شود. پيوند با موفقيت انجام مى شود و بيمار پس از گذشت دوازده روز از عمل, از جاى خود بر مى خيزد و با شادابى به قدم زدن مى پردازد, لكن به دليل پنهان ماندن پديده (پراندن)(1) در 27 ژانويه, در حال تشنج, جان مى سپارد. هفده فرد پيوند شده كليه نيز كه بعد از او كليه هاى پيوندى دريافت كرده بودند بر اثر پديده پراندن يكى پس از ديگرى مى ميرند, تا اين كه در 23 دسامبر 1954 پزشكان جراح به بيمارى كه كليه هايش را از دست داده بود, كليه برادر دو قلويش را كه دوقلوى واقعى و از يك تخم به وجود آمده بودند, پيوند مى زنند كه در اين صورت چون بافت ها و نسوج بيمار با عضو پيوندى بيگانه نبودند, پيوند كليه با موفقيت روبه رو مى شود. پس از آن نيز چند پيوند كليه از دوقلوهاى يك تخمى با موفقيت انجام مى شود تا اين كه در ژانويه 1959 جراحان به پيوند كليه دوقلوهاى دو تخمى مبادرت نمودند و پس از عمل پيوند براى متوقف ساختن پديده پراندن, دريافت كننده پيوند را در معرض پرتوگيرى (Telecobalt) قرار دادند كه نتايج به دست آمده موفقيت آميز بود و كليه پيوندى پرانده نشد. پس از اين كه از طريق پرتودهى كبالتى گام مهمى در پيشرفت نتيجه هاى مساعد در پيوند حاصل شد, بنيادگذاران علمى شروع به مطالعه پيرامون هم سانى و ناهم سانى گروه هايى نمودند كه ميان انسان ها وجود دارد و در خلال سال ها براى بيش تر مشكلات پيوند عضو راه حلى يافتند و با محفوظ داشتن عضو پيوندى قبل از پيوند و گروه بندى بافتى بين پيوند دهنده و گيرنده و آماده ساختن گيرنده قبل و پس از پيوند و مبارزه دارويى عليه پديده پراندن, امروزه پيوند عضو را با رعايت نكات فوق در سطح بالايى از موفقيت انجام مى دهند. پس از پيوند كليه, براى اوّلين بار در سوم دسامبر 1967 نخستين پيوند قلب انسانى به انسان ديگر توسط دكتر كريستين برنارد انجام مى شود, لكن اوّلين انسان با قلب پيوندى, پس از هجده روز در اثر پيشرفت بيمارى عفونى در مى گذرد. اين جراح نااميد نمى شود و بلافاصله دست به كار شده و در دوم ژانويه 1968 براى دومين بار قلب انسانى را به انسان ديگر پيوند مى زند كه اين پيوند با موفقيت روبه رو مى شود. بدين ترتيب جراح گمنام به خود جرئت داده و قلبى را كه در گذشته تجاوزناپذير بود و مركز روح حيوانى قلمداد مى شد, تعويض مى نمايد و افكار عمومى را كه قلب را مظهر زندگى مى دانستند به جوش و خروش مى اندازد و تعريف كنونى دانش پزشكى از مرگ را كه مرگ را منتسب به مرگ سلول هاى مراكز عالى مغز مى داند و مغز را برتر از قلب مى داند, به اثبات مى رساند و عملاً نشان مى دهد كه قلب, اين پاره گوشتِ صنوبرى شكل, كه در داخل قفسه سينه قراردارد, تلمبه اى بيش نيست و وظيفه آن پمپاژ خون و رساندن آن به تمام اعضا و قسمت هاى بدن انسان است. متعاقباً عمليات پيوند اعضا به سرعت پيشرفت كرده, علاوه بر پيوند كليه و قلب, پيوند لوزالمعده, كبد و ريه نيز با موفقيت انجام مى شود تا اين كه امروزه پيشرفت عمليات پيوند عضو به جايى رسيده است كه عمل پيوند مغز استخوان بر روى جنينى كه هنوز به دنيا نيامده است, انجام مى گيرد. پیوند اعضا یکی از موضوعات اساسی مورد مطالعه در حقوق پزشکی است که به واسطه گسترش فن اوری های نوین پزشکی ، منجر به تحولات گسترده ای در دنیای حقوقی و بالاخص حقوق پزشکی گردیده است . جلوه های نخستین این پدیده در گذشته های دور مربوط به پیوند انگشتان قطع شده و در واقع پیوند اعضای جدا شده بدن می باشد که در قالب طب سنتی صورت می گرفت و در این میان ، به صورت علمی و با بهره گیری از ابزارهای نوین پزشکی ، انجام عمل مزبور به سده بیستم بر می گردد که برای نخستین بار با پیوند عروقی تبلور یافت . پیوند اعضا در زمره یکی از جدیدترین شیوه های درمانی است که برای بیماران لاعلاج و درمان ناپذیر بکاربرده می شود ؛ بیمارانی که به واسطه ابتلا به بیماری هایی نظیر نارسایی کلیه ، سیروز کبد و یا آترزی مجاری صفراوی و ...راهی درمانی جز پیوند اعضای سالم دیگری به جای عضو ناسالم خود ندارند . منابع عمده تامین این شیوه نوین پژشکی-درمانی انسان زنده و نیز اجساد انسانی هستند که حسب قابلیت ، کارایی و استفاده اعضای مورد نیاز ، از هر یک از این منابع بهره برداری می شود . با این همه ، امروزه غالب پیوندهای اعضا از افراد مبتلا به مرگ مغزی گرفته می شود که در این وضعیت می توان از پانکراس(لوزالمعده) ، کبد ، قلب ، کلیه ، قرنیه و... آنها استفاده کرد . در پیوند اعضا انجام هرگونه پیوندی ، غیر از افراد متخصص که عمل جراحی و پیوند را انجام می دهند ، اعطا کننده عضو و دریافت کننده آن نیز وجود دارند که در این ارتباط رابطه خاصی میان این دو دسته اخیر حاکم است . برای تعیین دامنه و گستره ارتباطی دهنده عضو پیوندی و گیرنده آن که اعضای اصلی تحقق فرایند پیوند اعضا را تشکیل می دهند ، ما وارد دنیای حقوق می گردیم و رابطه مزبور متصف به وصف حقوقی می گردد . به دیگر بیان ، در انجام عمل پیوند میان دو شخص رابطه ای حقوقی محقق می گردد که به لحاظ محوریت پزشکی، در وادی حقوق پزشکی متبلور می گردد . با این وصف ، مشخص کردن وضعیت حقوقی انجام پیوند اعضا ، جایگاه حقوقی دریافت کننده ، گروه پیونددهنده و اهدا کننده به مثابه شخص ثالث ، وظایف گروه پیوند دهنده، میزان کیفیت عمل مزبور ، شرایط لازمه برای تجویز پیوند عضو ، ضرورت یا عدم ضرورت اخذ رضایت از اهداکننده و دریافت کننده ، رعایت نظامات دولتی مقرر و مسائلی از این قبیل در خصوص پیوند اعضا در زمره موضوعات مورد مطالعه حقوق پزشکی بوده و افزون بر توجیه ضرورت مداخله حقوق پزشکی به طور ویژه مورد مطالعه و امعان نظر قرار می گیرد . پیوند اعضا ، از مباحث جدید فقهی مرتبط با علم پزشکی . با وجود این که در گزارشهای تاریخی و روایات اسلامی و نیز در تاریخ پزشکی نمونه هایی از پیوند اعضا ذکر شده است ، از جمله پیوند پوست و قرار دادن دندان حیوان بر جای دندان جدا شدة انسان ، و نیز تزریق خون ــ که از مصادیق پیوند عضو به شمار آمده است ــ ( رجوع کنید به خون * )، اما با گستردگی امروزی آن ، امری نوپیدا و از ثمرات پیشرفت علم پزشکی به شمار می آید (لاریجانی ، ص 16، 20ـ21؛ شمسا، ص 369؛ حرّ عاملی ، ج 3، ص 302). پیوند اعضا، لوازم و پیامدهای آن در مباحث فقهی از جنبه های گوناگون مطرح شده و فصلی خاص به آن اختصاص یافته که از سه جهت قابل طرح و بررسی است : حکم شرعی آن با توجه به راههای تأمین عضو پیوندی ، حکم روابط مالی میان دهندة عضو و گیرندة آن اعم از این که دیه یا دادوستد به شمار آید، و حکم طهارت و نجاست و مردار بودن عضو پیوندی . البته پیوند اعضا، در این بحث ، منحصر به قسمتهایی از بدن مانند دست و پا و قلب و کلیه نیست بلکه حتی تکّه ای گوشت و پوست و نیز موادی چون مغز استخوان و خون را نیز شامل می شود (زُحَیلی ، ج 9، ص 521). امروزه عضو مورد نیاز برای پیوند از سه راه متعارف قابل تأمین است : مصنوعات پزشکی ، بدن حیوانات ، و بدن انسان . استفاده از مصنوعات پزشکی ، مانند آنچه در انواع جرّاحیهای ترمیمی پوست به کار می رود یا قطعات فلزی و شبه فلزی که به جای استخوان (در شکستگی پا و غیره ) در بدن قرار داده می شود، و نیز استفاده از اجزای بدن حیوان زنده یا مرده ای که تذکیه * شده باشد (مانند پیوند چشم از حیوان به انسان ) از نظر فقهای همة مذاهب جایز است و هیچ منع شرعی بر آن وجود ندارد (مکارم شیرازی ، 1419، ص 150ـ151؛ بی آزار شیرازی ، ص 496). استفاده از اعضای بدن انسان برای پیوند، دو صورت دارد: یا متعلق به خود شخص است و یا از بدن شخص دیگری گرفته می شود. صورت اول به شرط رضایت خود شخص و بیشتر بودن نفعِ مترتب بر پیوند نسبت به ضرر ناشی از قطع عضو، از نظر فقها جایز است (مکارم شیرازی ، 1419، همانجا؛ اسماعیلی ، ص 201؛ زحیلی ، ج 9، ص 523). در مورد جواز پیوندزدن عضو جدا شده از بدن انسان به بدن خود او، اگر این قطع عضو براثر حادثه یا جنایت رخ داده باشد، نیز بحثی نیست ؛ اما چنانچه قطع عضو ناشی از اجرای حدّ یا قصاص باشد دربارة آن اختلاف نظر هست . سابقة این موضوع به صدر اسلام بازمی گردد و در روایات اسلامی و منابع فقهی مطرح شده است . بنابه نظر برخی فقها این پیوند برخلاف فلسفة حدود و قصاص است و ازینرو جایز نیست ؛ در مقابل ، برخی قایل اند که دلیلی بر عدم جواز پیوند وجود ندارد، زیرا با اجرای حکمِ حدّ یا قصاص ، تکلیف شرعی ساقط شده است (قس انتقاد پیامبر صلی الله علیه وآله از کسی که یک فرد محکوم به حدّ فحشا را که بعد از اجرای حکم سنگسار گریخته بود، تعقیب کرد و مردم با ادامة سنگسار او را کشتند رجوع کنید به حرّعاملی ، ج 18، ص 376ـ 377)؛ نظر دیگری نیز هست که بین حق الله و حق الناس فرق می گذارد و ضمن جایز شمردن پیوند در مورد اول ، نسبت به مورد دوم ، با رعایت برخی شرایط ، قایل به جواز است (برای آگاهی از جزئیات بحث رجوع کنید به زحیلی ، ج 9، ص 583 ـ 584؛ هاشمی شاهرودی ، ص 7ـ30؛ تسخیری ، ص 361ـ 368). صورت دوم عبارت است از برداشت عضو از بدن یک انسان جهت پیوند به بدن انسانی دیگر که خود دو حالت دارد: برداشت عضو از بدن شخص زنده و برداشت عضو از بدن شخص مرده . در حالت اول ، شرط مورد اتفاق همة فقها رضایت شخص ِ اعطاکنندة عضو و لازمة نافذبودن چنین رضایتی دارا بودن شرایط عمومی تکلیف ، از جمله بلوغ و عقل ، است . بنابراین ، جداکردن عضوی از بدن کودک نابالغ یا مجنون ، به منظور پیوند زدن آن به بدن انسانی دیگر، حتی با اذن ولیّ او جایز نیست ، زیرا ولایت ولی بر کودک و مجنون تا این اندازه سعه ندارد (فقهی ، ص 371؛ مکارم شیرازی ، 1419، ص 152؛ بی آزار شیرازی ، ص 495). گذشته از این ، نوع عضو و وضع فرد اعطاکنندة آن نیز باید در نظر گرفته شود، از جمله این که اگر عضو مورد نظر از اعضای اصلی بدن ، مانند قلب یا مغز، باشد و برداشت آن به مرگ شخص بینجامد یا جان او را به خطر بیندازد، به رغم رضایت خود او برداشت این عضو به اتفاق همة فقها حرام و مصداق خودکشی است (مؤمن قمی ، ص 165ـ166؛ زحیلی ، ج 9، ص 523؛ خوئی ، ص 727). همچنین چنانچه برداشت یک عضو به نقص جدّی بدن بینجامد (مانند برداشت چشم یا قطع یک پا) یا زیان مهمی به آن وارد کند، غالب فقها این کار را حرام و مصداق اِضرار به نفس می دانند (لاریجانی ، ص 253ـ254؛ زحیلی ؛ خوئی ، همانجاها؛ سیستانی ، ص 764). بر همین اساس ، در صورتی که برداشت عضو به سلامتی اعطاکننده لطمه نزند و حیات مسلمانی متوقف بر آن باشد و از راه دیگری نیز قابل تأمین نباشد، مانند اعطای یک کلیه به کسی که نیاز به آن دارد، در جایز بودن آن اختلاف چندانی نیست (خوئی ؛ سیستانی ؛ زحیلی ، همانجاها؛ بهجت ، ص 781ـ782، مسئلة 24؛ سالم ، ص 517). حالت دوم ، برداشت عضو از بدن شخص مرده برای پیوند به بدن شخص زنده است . قطع عضو بدن مردة مسلمان از آن رو که مصداق مُثْله کردن و هتک حرمت مؤمن است حرام است و در چندین حدیث از آن نهی شده است . در این باب نیز تفاوتی میان آرای فقهای مذاهب اسلامی وجود ندارد (مکارم شیرازی ، 1419، ص 151ـ152؛ صانعی ، ص 107؛ نیز رجوع کنید به تشریح * ). اما در شرایطی خاصّ، جداکردن اعضای بدن مرده جایز است که مهمترین آنها حفظ جان یک مسلمان باشد. بعلاوه ، لازم است که رضایت شخص مرده از طریق وصیّت او احراز شود یا اولیای میّت پس از مرگش اجازة برداشت عضو را بدهند؛ هرچند برخی فقها با استناد به این که در موارد ضرورت و منحصر بودن راه حفظ جان مسلمان به پیوند زدن عضو بدن مردة مسلمان به او، قطعاً شارع اجازة برداشت عضو را داده است ، به طورکلی وصیّت یا اذن اولیای میّت را شرط نمی دانند. در هرحال ، مستند اصلی جواز برداشت عضو بدن مردة مسلمان و پیوند زدن آن به بدن شخص زنده ، اهمیت حفظ جان مسلمان و ترجیح آن بر حرمت جدا کردن عضوی از بدن مرده است (امام خمینی ، 1407، ج 2، ص 565، مسئلة 5؛ مؤمن قمی ، ص 135؛ مکارم شیرازی ، 1419، ص 157؛ اسماعیلی ، ص 207ـ 208؛ زحیلی ؛ سالم ، همانجاها؛ بهجت ، ص 781ـ782، مسئلة 24). همچنین ، برخی مؤلفان با توجه به این که مستند اصلی حرمتِ قطع عضو بدن مردة مسلمان لزوم حفظ کرامت مؤمن و عدم هتک اوست و از طرفی ، امروزه تلقی عرفی از قطع عضو بدن میّت برای پیوندزدن آن به بدن شخص زنده دگرگون شده است ، به طوری که این امر، دیگر نه تنها توهین به میّت نیست بلکه اقدامی انسانی به شمار می آید، حرمت آن را نفی کرده اند (اسماعیلی ، همانجا). با این حال ، در مواردی که قطع عضو بدن میّت فقط برای سلامتی یک مسلمان ــ و نه حفظ جانِ او ــ لازم شود، نسبت به جواز یا عدم جواز برداشت عضو مرده مسلمان اختلاف نظر وجود دارد، برخی فقها نیز نظر قطعی در این باره نداده اند (امام خمینی ، 1366ش ، ص 350، مسئلة 2881؛ سیستانی ، ص 764، مسئلة 59، 60؛ خوئی ، ص 727، مسئلة 39؛ مکارم شیرازی ، 1378ش ، ص 787، مسئلة 25؛ زحیلی ، همانجا) و از تعبیرات و استدلالهای فقها می توان دریافت که قطع عضو بدن میّت به منظور پیوند زدن آن به شخصی دیگر، چنانچه فایده ای فرعی و غیراساسی داشته باشد، جایز نیست . البته طبق نظر برخی فقها پس از برداشت عضو بدن مردة مسلمان ، حتی در صورتی که قطع آن جایز نبوده ، پیوند آن به بدن شخص زنده جایز است (خوئی ، همانجا). مسئلة دیگری که در این مبحث مطرح است مرگ مغزی است . به اعتقاد شماری از فقیهان ، مرگ مغزی مصداق «مرگ حقیقی » است و بنابراین حکم قطع عضو افرادی که دچار مرگ مغزی می شوند، در همة موارد مانند حکم قطع عضو بدن میّت است ( رجوع کنید به لاریجانی ، ص 99). در مجموع ، می توان گفت که غالب فقیهان نسبت به مسئلة پیوند اعضا، جز در فروع و جزئیات آن ، نظر مساعد دارند (لاریجانی ، ص 123). دومین جهت بحث فقهی پیوند اعضا ناظر به آثار و ابعاد مالی آن است ، که در آن هرنوع ردوبدل شدن پول و مانند آن میان گیرنده و اعطاکنندة عضو غالباً در قالب دیه برای عضو میّت و دادوستد برای عضوی از انسان زنده بررسی می شود. دربارة تعلق دیه به قطع عضوی از مردة مسلمان و پرداخت کنندة دیه و همچنین کسی که دیه متعلق به اوست ، نظر یکسانی وجود ندارد. بنابه نظر فقهای شیعه جدا کردن عضو بدن مردة مسلمان بدون اذن و وصیّت وی ، حتی در صورتی که حفظ جان مسلمانی بر آن متوقف باشد، دیه دارد. اما در تعلق گرفتن دیه در صورت اذن و وصیّت میّت ، اعم از این که برای حفظ جان یا سلامتی مسلمانی باشد، اختلاف هست (امام خمینی ، 1366 ش ؛ خوئی ، همانجاها؛ سیستانی ، ص 763ـ764، مسئلة 57، 58، 60؛ مکارم شیرازی ، 1378 ش ، ص 787ـ 788، مسئلة 25، 26؛ برای تفصیل بیشتر و نیز حکم دیة جدا کردن عضو بدن مردة غیرمسلمان رجوع کنید به دیه ). بنا به نظر برخی فقها، از جمله عده ای از اهل سنّت ، خریدوفروش عضو قطع شده به استناد ادلة حرمت فروش مردار و عدم مالیّت آن جایز نیست . این استدلال ناظر به مواردی است که منفعتی عقلایی بر این کار مترتب نباشد و امروزه باتوجه به منافع حیاتیِ حاصل از پیوند اعضا و ارزش و مالیّت عضو قطع شده ، غالباً خریدوفروش را جایز دانسته اند. بااینهمه ، نظر بیشتر فقها آن است که این پول نه درعوض خود عضو و فروش آن ، بلکه دربرابر اجازة برداشت عضو یا رفع یدکردن از عضو جدا شده پرداخت شود (مکارم شیرازی ، 1419، ص 153ـ154؛ امام خمینی ، 1366ش ، ص 350، مسئلة 2883؛ سیستانی ، ص 764، مسئلة 61؛ فیضی ، ص 63، به نقل از تبریزی ؛ اسماعیلی ، ص 210؛ ابن قدامه ، ج 4، ص 304؛ زحیلی ، ج 9، ص 524). سومین جهت عمدة بحث فقهی پیوند اعضا بررسی مسئلة طهارت و نجاست و مردار بودن عضو پیوندی است . در فقه اسلامی عضو جدا شده از بدن انسان و حیوان ، اگر از اعضای دارای حیات باشد، نجس است مگر آن که آن عضو از بدن انسانی جدا شود که بعد از مردن غسل داده شده یا عضوی از حیوانی حلال گوشت باشد که تذکیه شده است . به این ترتیب ، در مواردی که پیوند با یک عضوِ اصطلاحاً «مردار» صورت می گیرد، پرسش طهارت و نجاست پیش می آید و به تبَع آن چند حکم فقهی ، مانند احکام نماز، مطرح می شود. بیشتر فقها براین نظرند که پس از پیوند عضو به بدن شخص زنده و جاری شدن حیات در آن ، این عضو از آنِ شخص زنده و طاهر است و نباید، حتی به استناد قاعده یا اصل استصحاب ، در این حالت نسبت به پاک بودن این عضو شک کرد؛ اصل حاکم در این باب ، اصل طهارت است (امام خمینی ، 1366 ش ، ص 350، مسئلة 2882؛ همو، 1407، ج 2، ص 565، مسئلة 6؛ خوئی ، ص 727، مسئلة 39، 42؛ سیستانی ، ص 764، مسئلة 58، 63؛ مکارم شیرازی ، 1419، ص 155ـ157؛ فقهی ، ص 366؛ برای آگاهی از نظر برخی دیگر از فقها رجوع کنید به توضیح المسائل مراجع ، ج 2، ص 696). گفتنی است که برخی مؤلفان در بررسی موضوع پیوند اعضای بدن یک انسان به بدن شخص دیگر، بر پایه برخی برداشتهای اخلاقی ــ از جمله این که «قلب » هرکس منشأ همة گرایشهای نیک و بد او و مختصّ خود اوست ــ قایل به جایز نبودن این نوع پیوند شده اند ( رجوع کنید به اسماعیلی ، ص 211ـ213). بررسی حقوقی اهدای عضو : یکی از مسایل رایج در دنیای متمدن و پیشرفته امروزی، مسئله پیوند عضو از یک انسان به انسان دیگر است. در گذشته به خاطر پیشرفت نکردن علم پزشکی این مسئله مطرح نبوده است اما امروزه پیوند قلب از یک جسد یا یک انسان مرده به انسان دیگر  امری عادی است. پیوند کلیه، قرنیه، ریه، پوست و ... از پیوندهای رایج است؛ البته در موارد بسیاری هم دیده شده است که عضوی ازاعضای بدن یک حیوان را به یک انسان پیوند می‌دهند. مثلاً پیوند ریه خوک به انسان در موارد زیادی اتفاق افتاده است. بنابراین به طورکلی می‌توان گفت: پیوند اعضا در سه حالت ممکن است اتفاق بیافتد....  1- پیوند عضوی از اعضای حیوان به انسان.2- پیوند عضوی از اعضای انسان زنده به انسان دیگر. 3- پیوند عضوی از اعضای انسان مرده به انسان دیگر. مسئله پیوند عضو علاوه بر این که یکی از مسائل قابل بررسی و تحلیل در عالم پزشکی است در عالم فقه و حقوق هم مسئله‌ای بسیار مهم و درخور توجه است، خصوصاً در فقه مسئله با حساسیت زیادی مطرح گردیده است و از آنجا که این عمل به تمامیت جسمانی افراد مرتبط است و دراحکام وظیفه شرع مقدس به انسان و تمامیت جسمانی او به عنوان  خلیفه‌الله اهمیت ویژه داده می‌شود،‌بنابراین اولین سئوالی که در فقه با آن مواجه هستیم این است که عمل پیوند عضو، عملی مشروع است یا نامشروع؟ اگر جواب این باشد که پیوند عضو نامشروع است با سئوالات بعدی مواجه نیستیم  اما اگر جواب مثبت باشد و عمل پیوند عضو را مشروع بدانیم، در مقابل سئوال‌های زیادی قرار می‌گیریم. در فقه، فقهای جدید در این خصوص اختلاف‌نظر دارند. عده‌ای به استناد این که پیوند عضو از یک انسان زنده به انسان زنده دیگر موجب اضرار به نفس انسان اهداکننده عضو و اذلال نفس او می‌شود، این کار را مجاز نمی‌دانند و در مورد پیوند عضو از انسان مرده به انسان دیگر به دلیل این که موجب مثله شدن میت می‌شود و پیامبر(ص) این کار را منع کرده‌اند و همچنین موجب ارتکاب جرم و جنایت بر میت و تأخیر در دفن میت می‌شود، این نوع پیوند عضو را حرام می‌دانند. در مقابل آن دسته از فقهایی که با پیوند عضو مخالف هستند عده‌ای دیگر از فقها قائل به مشروعیت پیوند عضو هستند. چه پیوند عضو از یک انسان زنده به انسان زنده دیگر باشد و چه پیوند عضو از یک انسان مرده به انسان زنده دیگر. البته اگر پیوند عضو از یک انسان زنده به انسان دیگر صورت گیرد باید اهدای عضو به نحوی باشد یا عضو اهدا شده از اعضایی باشد که به‌رغم اهدای آن اهداکننده بتواند بدون آن عضو زندگی کند. این دسته از فقها به استناد قواعد فقهی مانند: قاعده اهم و مهم و احکام ثانویه راه‌حل‌هایی برای مشروعیت پیوند عضو یافته‌اند. در مورد پیوند عضو از جسد، عده‌ای از فقها حتی جسد انسان فوت شده را در اختیار ولی امر مسلمین می‌دانند و معتقدند هر اقدامی که پس از وصیت میت و اذن او جایز باشد انجامش به دستور ولی امر مسلمین و حاکم اسلامی به اعتبار ولایتی که بر مسلمانان دارد جایز است. آنچه که در حال حاضر مشهود است این است که پیوند عضو از یک انسان زنده به انسان زنده دیگر امری مرسوم و عده زیادی از فقها با آن موافق هستند و در مورد انسانی که وصیت می‌کند که اعضای بدن او را پیوند بزنند باز این مسئله امری است رایج و فقهای زیادی در مشروعیت آن تردید ندارند. اما آنچه در فقه راجع به آن کمتر بحث شده است در مورد خرید و فروش اعضای بدن انسان است. در فقه از خرید و فروش شیر صحبت شده است که عده‌ای آن را مجاز می‌دانند. شیخ طوسی در مورد خرید و فروش ناخن، بزاق به خاطر این که ارزش و فایده ندارد آن را حرام می‌دانند.امام خمینی(ره) خرید و فروش خون را برای غیرمواردی که برای خوردن است، جایز می‌دانند. فقها ملاک خرید و فروش را مالیت داشتن و منفعت حلال داشتن می‌دانند. البته فقهای قدیم در مکاسب محرمه راجع به بعضی بیع‌های حرام صحبت کرده‌اند و دراین پیوندها ملک داشتن منفعت را حلال دانسته‌اند. به عنوان مثال راجع به خرید و فروش خون و دیگر اعضای حرام حیوان ذبح شده صحبت کرده‌اند. در مورد خرید و فروش حیواناتی نظیر شیر، گرگ، حشرات و جانورهای موذی هم صحبت کرده‌اند که معیار حلیت یا حرمت بیع را مالیت و منفعت حلال داشتن مورد معامله دانسته‌اند و در این زمینه دیدگاه‌های فقها هم متفاوت بوده است. اما اگر از دیدگاه حقوقی به این قضیه نگاه کنیم مسئله از چند جنبه در خور اهمیت است: 1- رابطه انسان به اعضای خویش و همچنین رابطه میت با اولیا چه نوع رابطه‌ای است‌؟ از نوع رابطه مالک و ملک است یا رابطه دیگر؟ 2- آیا اعضای بدن انسان مالی است؟ 3- نوع و ماهیت حقوقی عمل اهدای عضو چیست؟ آیا بیع است؟ هبه است یا جعاله و یا عمل حقوقی دیگر. اگر با ضابطه مذکور که در مورد اموال گفتیم موضوع را بسنجیم به این نتیجه می‌رسیم که اعضای بدن مال است زیرا هم دارای فایده است و هم قابل اختصاص یافتن و در صورتی که مال باشد به نظر می‌رسد خریدو فروش اعضای بدن تا آنجا که با احکام شرعی واخلاق حسنه و نظم عمومی جامعه مباینت نداشته باشد، جایز باشد و کلیه مقررات راجع به بیع در مورد آن هم اجرا می‌شود. اما به‌رغم این که با معیارهای  حقوقی می‌توان بر اعضای بدن عنوان‌ مال حمل نمود و همچنین می‌توان آن را مورد خرید و فروش قرار داد، با وجود آن کرامت انسان و عظمت ‌شأن و منزلت او فراتر از آن است که به اعضای آن عنوان مال اطلاق نمود و خرید و فروش اعضای آن را با خرید و فروش سایر اموال مادی مقایسه کرد. بنابراین حتی اگر به وجدان عمومی جامعه مراجعه کنیم می‌بینیم که جامعه از این که بر اعضای بدن عنوان مال، حمل نماید، کراهت دارد و حتی اگر راجع به اصطلاحات رایج دراین خصوص صحبت کنیم با کلماتی مانند: اهدای عضو، پاداش، نیکوکاری، احسان، گذشت، ایثار و ... مواجه می‌شویم که این اصطلاحات در بازار تجارت ناشناخته هستند؛ در آنجا صحبت از سود، خسران، غبن، فریب و ... است. حتی در مواردی که جامعه بر موردی از خرید و فروش اعضای بدن صحبت می‌کند، اطلاق این کلمه بیشتر به خاطر ترحم یا سرزنش فرد دهنده عضو است که اتفاق می‌افتد فردی به خاطر فقر شدید برای تحصیل مال،‌عضوی از اعضای بدن را انتقال دهد. در اینجا جامعه به خاطر ترحم شدید و از سر احساس همدردی با دهنده عضو بر آن اطلاق فروش می‌کند و با این که فرد معتادی به خاطر به دست آوردن پولی عضوی از اعضای بدن خویش را انتقال می‌دهد، در چنین موقعیتی جامعه برای سرزنش، بر آن عنوان فروش بار می‌کند. به‌رغم این، اگر انتقال عضو را نوعی خرید و فروش عضو بدانیم باید کلیه مقررات راجع به بیع در آن جریان یابد. از جمله این که به موجب ماده 362 بند یک به مجرد وقوع عقد، بایع مالک ثمن و خریدار مالک هیچ نمی‌شود و این عقد الزام‌آوری است که در صورت خودداری هر کدام از طرفین عقد، طرف دیگر می‌تواند الزام او را از دادگاه بخواهد. حال اگر کسی راجع به انتقال کلیه خود با دیگری قراردادی ببندد و از عمل خود پشیمان شود و نخواهد به عهد خود وفا کند، طرف دیگر می‌تواند الزام او را از دادگاه بخواهد؟ قطعاً هیچ قاضی منصفی فرد مذکور را به انجام تعهد مجبور نمی‌کند. علاوه بر این اگر عضو بدن مال باشد و موضوع عقد بیع قرار گیرد باید نوعی تعادل اقتصادی میان عضوین‌ برقرار باشد و اگر این‌گونه نباشد طرفی که مغبون شده است می‌تواند عقد را فسخ کند. در این صورت آیا خیار غبن در مورد انتقال عضو جاری می‌شود؟ قطعاً جواب منفی است و در جامعه برای اعضای بدن نرخ ثابتی وجود ندارد. پس به طورکلی می‌توان گفت ماهیت این عمل بیع نیست.حال آیا می‌توان این کار را در قالب عقد هبه (هبه به معوضه) جاری دانست؟ این همبستگی نیاز به این دارد که ما اعضای بدن را مال بدانیم یا خیر زیرا ماده 795 قانون مدنی مقرر می‌دارد: هبه عقدی است که به موجب آن یک نفر مالی را مجاناً به دیگری تملیک می‌کند. ماده 801 نیزمقرر می‌دارد که: هبه ممکن است معوض باشد‌.... بنابراین اگر اعضای بدن را مال بدانیم می‌توان انتقال عضو را در قالب، عقد هبه مجانی و یا هبه معوض (بستگی به این دارد که اهداکننده عضوی را دریافت کند یا خیر) توجیه نمود و در عرف رایج هم بیشتر از اهدای عضو صحبت می‌کنند. اما اگر نخواهیم بر اعضای بدن انسان عنوان مال اطلاق کنیم، می‌توانیم عمل پیوند عضو را در قالب عقد جعاله توجیه نماییم. ماده 561 قانون مدنی مقرر می‌دارد: جعاله عبارت است از التزام شخص به ادای اجرت معلوم در مقابل عملی اعم از این که طرف معین باشد یا غیرمعین و ماده 563 نیز مقرر می‌دارد در جعاله معلوم بودن اجرت، من جمیع‌الجهات لازم نیست. اگر به وجدان جامعه مراجعه کنیم می‌بینیم که آنچه درخور تحسین و شایسته تشویق است نفس انجام عمل اعطای عضو است و جامعه به آن قطعه از اعضای بدن که انتقال یافته است کمتر توجه دارد. بنابراین اگر ما بخواهیم انتقال عضو را در قالب جعاله توجیه کنیم، مجبور نیستیم که بر اعضای بدن،‌ کلمه مال اطلاق کنیم و پاداشی که جاعل به عامل می‌پردازد چیزی جز پاسخگویی به احسان و نیکوکاری فرد عامل نیست (هل جزاء الاحسان الا الاحسان؟) در این صورت می‌توان گفت اگر شخص اعطاکننده عضو برای انجام عمل خود هیچ پاداشی نخواهد و به قصد تبرع این کار را انجام دهد، کار او در قالب عقد و یا ایقاعی (یکطرفه) قرار نمی‌گیرد، بلکه کار او به مانند انجام یک عمل تبرعی نیکوکارانه و انسان دوستانه است و اگر منتظر پاداش باشد، پاداش او ماهیت جعل و پاداشی است که جاعل به عامل پرداخت می‌کند و بسیار اتفاق می‌افتد که در روزنامه‌ها آگهی مشاهده می‌کنیم مبنی بر این که نیاز مبرم به گروه خونO مثبت یا ... است و یا نیاز به کلیه است، هر کس مایل به اهدا باشد، پاداش دریافت خواهد کرد. مزایای پذیرش این نظر آن است که کرامت انسان و منزلت و شأن او را حفظ کرده و اعضای بدن او را مانند اموال در معرض خرید و فروش و سوداگری قرار نداده‌ایم و مهم‌تر از همه به نفس عمل نیکوکارانه شخص اعطاکننده عضو توجه نموده‌ایم و این کار نیکوکارانه او را ارج نهاده‌ایم و از باب پاسخگویی به احسان، به او پاداش می‌دهیم. اهدای عضو پس از قصاص مساله‏ء پیوند عضوى که به حکم قصاص قطع شده باشد، از دیرباز میان فقها مورد بحث و اختلاف نظر بوده است. طرح مساله بدین صورت بوده که اگر کسى گوش دیگرى را قطع کند سپس گوش جانى را به قصاص قطع کنند، آن گاه یکى از آن دو، گوش بریده‏ء خودرا دو باره پیوند بزند، آیا دیگرى حق دارد آن را براى بار دوم قطع کند یا چنین حقى ندارد؟ در تفسیر روایتى که در این باره آمده است اختلاف وجود دارد، برخى آن را در باره‏ء مجنى علیه مى دانند و برخى دیگر در باره‏ء جانى. این اختلاف در تفسیر روایت، منشا اختلاف آراء در مساله‏ء مذکور شده است. در کتاب مقنعه آمده است: اگر مردى نرمى گوش مرد دیگرى را برید و گوش جانى را نیز به قصاص بریدند، سپس مجنى علیه گوش خود را معالجه کرده و قسمت بریده شده را دوباره پیوند زد، شخص قصاص شده حق دارد همان قسمت از گوش او را دوباره قطع کند تا به حالت قبل از قصاص برگردد. در هریک از اعضا و جوارح که مورد قصاص قرار گیرد و سپس معالجه شده و خوب شود، همین حکم جارى است و اختصاص به نرمى گوش ندارد. حاکم مى بایست مهلت دهد تا شخص مجروح خود را معالجه کند و بهبود یابد، اگر با معالجه خوب شد جانى را قصاص نکند ولى او را به پرداخت ارش محکوم کند، اما اگر شخص مجروح علاج نشد، جانى را به قصاص محکوم کند.((1)) این عبارت به صراحت مى رساند که بعد از قصاص جانى، اگر مجنى علیه عضو قطع شده‏ء خود را پیوند زد جانى حق دارد دوباره آن را قطع کند و این حکم، اختصاص به گوش ندارد و همه‏ء اعضا را در بر مى گیرد. درکافى ابوالصلاح حلبى آمده است: درمورد هیچ زخم یا قطع عضو یا شکستگى یا در رفتگى تا یاس از بهبود آن حاصل نشود نمى توان حکم به قصاص کرد بنا بر این اگر درمورد جراحتى حکم به قصاص شود ولى مجروح و جانى هر دوخوب شوند یا هردو خوب نشوند، هیچ کدام حقى بر دیگرى ندارد. اما اگر یکى از آن دو خوب شود و زخمش التیام پیدا کند، قصاص درمورد دیگرى تکرار مى شود. این در فرضى است که قصاص به اذن شخص اول انجام گرفته باشد ولى اگر قصاص به اذن او انجام نگرفته باشد، شخص قصاص شده باید به کسى که قصاص به اذن او انجام گرفته رجوع کند نه به مجنى علیه.((2)) شیخ طوسى در نهایه مى گوید: اگر کسى نرمى گوش انسانى را قطع کند و او خواهان قصاص شود و او را قصاص کنند، آن گاه شخص مجنى علیه گوش خود را معالجه کرده و قسمت بریده شده را پیوند بزند شخص قصاص شده حق دارد دو باره نرمى گوش اورا قطع کند و به حالت قبل از اجراى قصاص برگرداند. در دیگر اعضا و جوارح نیز همین حکم جارى است.((3)) درکتاب خلاف نیز آمده است: اگرکسى گوش دیگرى را قطع کند، گوش او قطع خواهد شد. اگر جانى گوش خود را پیوند بزند، مجنى علیه حق دارد خواستار قطع دو باره‏ء آن شود و آن را جدا کند. شافعى مى گوید: خود مجنى علیه نمى تواند این کار را انجام دهد ولى حاکم باید جانى را مجبو ربه قطع گوش پیوند زده کند زیرا او حامل نجاست است چون گوش جدا شده‏ء او تبدیل به مردار شده است، از این رو نجس بوده و نماز با آن درست نیست.دلیل ما اجماع شیعه و اخبار ایشان است.((4)) این عبارت مربوط به موردى است که جانى گوش خود را که به حکم قصاص قطع شده بود پیوند بزند و حکم عکس آن که مجنى علیه گوش خود را پیوند بزند بیان نشده است. درکتاب مبسوط هر دو فرض بیان شده است: هرگاه گوش کسى را بریده و جدا کنند، سپس مجنى علیه فورا گوش بریده‏ء خود را پیوند زده و به حال اول برگرداند با این حال باید جانى قصاص شود زیرا او به سبب جدا کردن گوش، محکوم به قصاص شده بود و جدا شدن نیز تحقق یافت. اگر جانى بگوید: گوش او را جدا کنید سپس مرا قصاص کنید، برخى گفته اند: باید جدا شود زیرا او تکه اى مردار را به بدن خود پیوند زده است و جدا کردن آن به عهده‏ء حاکم و امام است. اگر این کار انجام گرفت و گوش جانى را نیز به عوض آن بریدند ولى جانى گوش خود را پیوند زد، در این صورت اجراى قصاص به جا بوده است زیرا منشا حکم قصاص، جدا شدن گوش مجنى علیه بود و این کار صورت گرفته بود. اگر مجنى علیه بگوید: گوش او را قطع کنید زیرا او گوش خود را بعد از آنکه به حکم قصاص جدا شده بود پیوند زده است فقهاى ما گفته اند: گوش او (جانى) جدا مى‏شود ولى علت این حکم را بیان نکرده اند. کسانى گفته اند: گوش پیوند زده بنا به امر به معروف و نهى از منکر جدا مى شود و این راى با مذهب ما سازگار است. نزد فقهاى عامه نماز با این گوش پیوند زده، صحیح نیست زیرا این شخص شى نجسى را بى آنکه ضرورتى در میان باشد با خود حمل مى کند از این رو نماز با این گوش صحیح نیست. مقتضاى مذهب ما نیز همین است. فقهاى عامه همچنین گفته اند: هر گاه کسى استخوان شکسته‏ء خود را با استخوان مرده اى ترمیم کند اگر بیم تلف او نرود باید آن استخوان را جدا کند و گرنه نماز او صحیح نخواهد بود ولى اگر بیم تلف او در میان باشد استخوان مزبور جزء بدن او مى شود و حکم نجاست آن از میان مى رود. اما برمذهب ما نماز او صحیح است زیرا نزد ما استخوان مرده نجس نیست مگر استخوان حیوان نجس العین مانند سگ و خوک.((5)) در کتاب جواهر الفقه آمده است: مساله : هرگاه مردى گوش مرد دیگرى را قطع کند و مجنى علیه فورا گوش خود را پیوند بزند و گوش نیز به جاى خود پیوند بخورد آیا با این حال مجنى علیه حق قصاص دارد؟ جواب: آرى حق قصاص دارد زیرا با جدا شدن گوش، قصاص واجب مى شود و جدا شدن گوش تحقق یافته بود و پیوند آن تاثیرى در اسقاط حق قصاص ندارد زیرا این کار، چسباندن تکه اى مردار به بدن است و برطرف کردن آن از بدن واجب است. ما این مساله را در مسائل مربوط به نماز آوردیم. مساله: در همان فرض مساله‏ء پیشین، جانى مى گوید: اگر مى خواهید مرا قصاص کنید، آن قطعه اى را که او پیوند زده است جدا کنید. آیا جانى حق چنین درخواستى را دارد و آیا مى تواند تا عملى شدن درخواست خود از اجراى قصاص جلوگیرى کند؟ جواب: گفتیم که جدا کردن این قطعه قهرا واجب است چه جانى خواستار آن شده باشد چه نشده باشد. اما اینکه او حق جلوگیرى از قصاص را به جهت انجام این کار داشته باشد، درست نیست زیرا گفتیم که آنچه موجب قصاص است جدا شدن گوش است و جدا شدن تحقق یافته بود.((6)) در این دو مساله به این نکته پرداخته شده است که در صورت پیوند گوش مجنى علیه، حق قصاص او از جانى ساقط نخواهد شد ولى در هر صورت جدا کردن گوش پیوندى واجب خواهد بود چون مردار است. در مهذب ابن براج آمده است: اگر کسى گوش دیگرى را ببرد و جدا کند سپس مجنى علیه فورا آن را پیوند بزند، باز قصاص جانى واجب خواهد بود زیرا با جدا شدن گوش، قصاص واجب خواهد شد. پس اگر جانى بگوید: گوش او را قطع کنید سپس مرا قصاص کنید حق خواهد داشت زیرا مجنى علیه تکه‏ء مردارى را به خود پیوند زده است. اگر چنین کردند و پس از آن جانى گوش خود را پیوند زد، قصاص به جاى خود واقع شده و تمام است. اگر مجنى علیه بگوید: جانى گوش جدا شده‏ء خود را پیوند زد، گوش او را جدا کنید، واجب خواهد بود گوش اورا جدا کنند. هر گاه کسى با گوش پیوند زده‏ء خود نماز بخواند، نماز او درست نخواهد بود زیرا او بى آنکه ضرورتى باشد حامل نجاست خارجى است. اما اگر کسى استخوان شکسته‏ء خود را با استخوان مردارى ترمیم کند، درمذهب ما نماز او با آن استخوان درست خواهد بود زیرا استخوان مرده چون حیات در آن حلول نکرده بود نجس نیست. مردار از آن جهت مردار است که حیات آن از میان رفته است و همان گونه که گفتیم در استخوان حیاتى وجود نداشته تا از میان برود.((7)) مولف در این عبارات، به هردو مطلب پرداخته است و این نکته را نیز افزوده است که هر یک از دو طرف، حق دارند خواهان جدا کردن گوش پیوند زده‏ء دیگرى شوند وى علت این حکم را مردار بودن گوش پیوندى ذکر کرده است. درکتاب غنیه آمده است: هرگاه کسى را به سبب ایراد جرح یا شکستن یا قطع‏عضو دیگرى قبل از اینکه امید بهبود و ترمیم آن از بین برود، قصاص کنند سپس یکى از آن دو بهبود یابد و نقصش برطرف شود ولى دیگرى بهبود نیابد، قصاص در مورد شخص بهبود یافته تکرار مى شود. این حکم در صورتى است که قصاص اول به اذن مجنى علیه اجرا شده باشد اما اگر قصاص بدون اذن او اجرا شده باشد، شخص قصاص شده به کسى که سبب قصاص او شده بود رجوع مى کند نه به مجنى علیه.((8)) درکتاب اصباح الشریعه نیزعبارتى به همین معنا آمده است.ظاهرعبارت غنیه ازآن جهت که شامل هردوفرض مى شود،مانندعبارت کافى ابوالصلاح است. درکتاب سرائر این گونه آمده است: اگر کسى نرمى گوش انسانى را قطع کند، سپس او را به تقاضاى مجنى علیه قصاص کنند، آن گاه جانى گوش خود را معالجه کرده و قسمت بریده شده را به جاى خود پیوند بزند شخص قصاص کننده حق دارد همان قسمت پیوندى را دو باره قطع کند و به حالت قبل از قصاص برگرداند. مجنى علیه نیز همین حکم را دارد چه ظالم باشد چه مظلوم، چه خود نیز جنایت کرده چه فقط مورد جنایت واقع شده باشد. دلیل این حکم آن است که چنین شخصى حامل نجاست است ووظیفه همه ‏مردم است که این کار را منکر دانسته و خواستار قطع آن شوند و اختصاصى به یکى از دو طرف جنایت یا هر دو طرف آن ندارد. همچنین این حکم اختصاص به گوش ندارد و در مورد دیگر اعضا نیز صادق است، به شرط آنکه بیم تلف شدن انسان یا بخش عظیمى از بدن او نرود. جدا کردن عضو پیوندى برحاکم نیز واجب است زیرا حامل آن حامل نجاست بوده و با این حال نماز او صحیح نخواهد بود.((9)) سخن ابن ادریس نیز هردو فرض را در بر مى گیرد با این تعلیل که چون عضو قطع شده مردار است، پیوند آن جایز نیست. در شرایع آمده است: اگر گوش انسانى قطع شود و جانى نیز قصاص شود، سپس مجنى علیه گوش خود را پیوند بزند، جانى حق دارد آن را جدا کند تا مماثله تحقق یابدبرخى گفته اند: براى اینکه گوش قطع شده مردار است. اگر قسمتى از گوش انسان قطع شود نیز همین حکم را دارد.((10)) در مختصر النافع نیز مى گوید: اگر نرمى گوش قطع شود و جانى هم قصاص شود، آن گاه مجنى علیه گوش خود را پیوند بزند، جانى حق دارد آن را جدا کند تا هردو در عیب مساوى باشند.((11)) سخن محقق در هردو کتاب یاد شده، اختصاص به موردى دارد که مجنى علیه بعد از قصاص جانى، گوش خود را پیوند بزند و در این صورت جانى حق خواهد داشت آن را جدا کند. در قواعد آمده است: اگر گوش قطع شود و تا گرم است مجنى علیه آن را پیوند بزند، باز قصاص جانى واجب است. جدا کردن یا نکردن گوش پیوندى مجنى علیه، به اختیار حاکم است. اگر بیم هلاک او نرود. جدا کردن آن واجب است و گرنه واجب نیست. همچنین اگر جانى بعد از قصاص، گوش خود را پیوند بزند مجنى علیه حق اعتراض ندارد. اگر قسمتى از گوش بریده شود ولى جدا نشود، در صورتى که مماثله در قصاص ممکن باشد، قصاص واجب خواهد بودو گرنه واجب نیست و اگرمجنى علیه آن را پیوند بزند، امر به جدا کردن آن نمى شود و همچنان حق قصاص دارد. اگر شخص دیگرى گوش او را بعد از پیوند، قطع کند یا جاى زخم را بعداز التیام آن دوباره زخم کند باید قصاص شود و این حکم به واقع نزدیکتر است.((12)) علامه در این عبارت متعرض این نکته شده است که با پیوند خوردن گوش مجنى علیه، حق او براى قصاص ساقط نمى شود اما جدا کردن دوباره‏ء آن به اختیار حاکم است. در ارشاد الاذهان آمده است: برخلاف گوش، اگر دندان جانى بعد از قصاص دوباره بروید، مجنى علیه حق بیرون آوردن آن را ندارد.((13)) ظاهر این عبارت آن است که اگر جانى گوش خود را بعد از قصاص پیوند بزند مجنى علیه حق دارد دو باره آن را جدا کند. چنانچه صریح عبارت مذکور آن است که اگر دندان جانى بعد از قصاص، دوباره بروید، مجنى علیه حق بیرون آوردن آن را ندارد. شاید علت این تفاوت آن باشد که‏دندان جدید عین دندان سابق نیست بلکه دندان دیگرى است برخلاف گوش که همان گوش سابق پیوند زده مى شود. در کتاب مختلف آمده است: ابن جنید گفته است: اگر مردى گوش مرد دیگرى را قطع کرد و قصاص شد، سپس گوش خود را پیوند زد، مجنى علیه حق دارد آن را دوباره قطع کند. اگر مجنى علیه قبل از قصاص، گوش خود را پیوند بزند، حق ندارد تقاضاى قصاص کند. درست آن است که او حق قصاص دارد، زیرا پیوند گوش جدا شده از نظر شارع استقرار ندارد بلکه جدا کردن آن واجب است. بنا بر این، چیزى که از نظر شارع استقرار ندارد حق قصاص را ساقط نمى کند.((14)) ظاهر سخن علامه آن است که اگر پیوند به گونه اى باشد که‏استقرار پیدا کند چنانکه در معالجات امروز چنین است وجهى دارد که سبب سقوط قصاص شود. در ریاض آمده است: اگر شخصى نرمى گوش شخص دیگرى را قطع کند و پس از آن قصاص شود، آن گاه مجنى علیه نرمى گوش خود را پیوند بزند جانى حق خواهد داشت آن را جدا کند و آن گونه که در کتاب تنقیح بدان تصریح شده هیچ اختلافى در این حکم نیست. مولف تنقیح مى گوید:فقط در علت این حکم اختلاف هست برخى گفته اند: علت این حکم آن است که دو طرف در نقص عضو، با هم مساوى شوند چنانکه راى مصنف همین است و برخى دیگر گفته اند: علت این حکم آن است که قطعه‏ء پیوند زده شده، مردار است و نمازبا آن صحیح نیست. نتیجه‏ء این اختلاف راى آن است که اگر جانى بدین پیوند رضایت دهد و آن را جدا نکند بنا بر قول دوم، حاکم موظف است آن را جدا کند زیرا صاحب گوش پیوندى حامل نجاستى است که نماز با آن صحیح‏نیست. راى نخست، نظر شیخ طوسى در دو کتاب خلاف و مبسوط است، وى در کتاب اول صراحتا و در کتاب دوم ظاهرا ادعاى اجماع کرده‏است. به نظر من راى شیخ، حجت است و نص روایتى که ریشه‏ء این مساله است پشتیبان آن است. روایت این است: ان رجلا قطع من اذن الرجل شیئا، فرفع ذلک الى على (ع) فاقاده، فاخذ الاخر ما قطع من اذنه فرده على اذنه فالتحمت و برئت، فعاد الاخر الى على (ع) فاستقاده، فامر بها فقطعت ثانیه فامر بها فدفنت و قال(ع): انما یکون القصاص من اجل الشین. مردى قسمتى از گوش مرد دیگرى را قطع کرد مرافعه نزد على علیه السلام برده شد، اورا قصاص کرد. آن دیگرى، تکه‏ء بریده شده‏ء گوش خود را برداشت و به گوش خود پیوند زد و خوب شد. مرد دیگر نزد على علیه السلام برگشت و تقاضاى قصاص کرد. امام (ع) فرمان داد آن را دو باره قطع کرده و دفن کنند و فرمود: قصاص به جهت عیب و نقص است. نارسایى سند این روایت یا ضعف آن، با عمل اصحاب جبران مى شود. راى دوم، نظرابن ادریس در سرائر و علامه در تحریر و قواعد و شهید ثانى در مسالک است این راى نیز بعید نیست. آنچه به ذهن من مى رسد آن است که ممکن است هردو تعلیل درست باشد زیرا منافاتى با هم ندارند و بر هردو نیز دلیل هست. براین اساس، حکم جدا کردن گوش پس از پیوند آن، دو سبب دارد یکى قصاص و دیگرى صحیح نبودن نماز با آن. هر گاه سبب اول، مثلا به واسطه‏ء عفو، منتفى شد، سبب دوم به قوت خود باقى است چنانکه در عبارت تنقیح مثال زده شد. هرگاه سبب دوم منتفى شد چنانکه در مثال آمد، سبب اول به قوت خود باقى است. اگر جدا کردن گوش پیوندى، موجب ضرر باشد در این صورت زدودن نجاست به حکم شرع واجب نیست.((15)) سخن صاحب ریاض نیز در فرضى است که مجنى علیه بعد از قصاص جانى، عضو بریده شده‏ء خود را پیوند زده باشد. به نظر وى، در این فرض، جانى حق خواهد داشت دوباره آن را جدا کند و در این هیچ اختلافى نیست وى مراد روایت را همین حکم دانسته است. درسخن صاحب ریاض به عکس این فرض اشاره نشده است. درمبانى تکمله المنهاج آمده است: اگر کسى عضو شخصى مانند گوش اورا قطع کند و مجنى علیه اورا قصاص کند، سپس مجنى علیه عضو قطع شده را به جاى خود پیوند بزند و خوب شود جانى مى تواند آن را جدا کند. عکس این فرض نیز همین گونه است.((16)) درمساله اى دیگر از همین کتاب آمده است: اگر گوش کسى قطع شودسپس مجنى علیه قبل از قصاص جانى گوش خود را پیوند بزند آیا با این پیوند، حق قصاص ساقط مى شود؟ راى مشهور عدم سقوط حق قصاص است ولى راى روشن تر، سقوط حق قصاص و تبدیل آن به دیه است.((17)) در تحریر الوسیله آمده است: اگر گوش کسى قطع شود و آن را پیوند بزند ظاهر، عدم سقوط حق قصاص است. اما اگر جانى پس از قصاص، گوش خود را پیوند بزند در روایتى آمده که باید دو باره قطع شود تا نقص و عیب آن باقى بماند و گفته شده که باید حاکم دستور دهد آن را جدا کنند زیرا مردار و نجس است. روایت مزبور ضعیف است. اگر با پیوند عضو، حیات در آن مانند سایر اعضا جریان پیدا کند دیگر مردار و نجس نیست و نماز با آن صحیح است و نه حاکم و نه شخص دیگرى حق ندارد آن را جدا کند بلکه اگر کسى با علم و عمد آن را جدا کند محکوم به قصاص و اگر بدون علم و عمد آن را جدا کند محکوم به دیه مى شود. اگر کسى بخشى از گوش دیگرى را ببرد ولى آن را جدا نکند، چنانچه مماثله در قصاص آن ممکن باشد، قصاص مى شود حتى اگر مجنى علیه آن را پیوند بزند بازهم حق قصاص دارد اما اگر مماثله ممکن نباشد قصاص نمى شود.((18)) تا اینجا مهمترین آراء فقهاى شیعه را که بدان دست یافتیم، دراین مساله نقل کردیم. روایتى که به آن استناد شده همان موثقه‏ء اسحاق بن عمار است که متن آن گذشت. اگر چه این روایت درمورد قطع گوش وارد شده است اما به اعتبار تعلیل عامى که در پایان آن آمده و ظهور این تعلیل در بیان ملاک کلى، حکم آن عام بوده و همه‏ء موارد قصاص اعضا را در بر مى گیرد. ما بحث خود را دراین مساله در دو جهت پى مى گیریم: جهت نخست: عضوى که پس از قطع شدن پیوند زده شود، از نظر تکلیفى چه حکمى دارد؟ آیا مردار و نجس است و نماز با آن صحیح نبوده و باید جدا شود یا چنین نیست؟ جهت دوم: پیوند عضو قطع شده چه تاثیرى بر حکم قصاص دارد؟ جهت نخست قطعه اى که پیوند زده مى شود، دو حالت ممکن است پیدا کند: حالت اول آنکه قطعه‏ء پیوندى بابدن جوش مى خورد و جزءبدن مى شود و مانند سایر اجزاى بدن، حیات در آن جریان مى یابد. حالت دوم آنکه قطعه‏ء مزبور مانند اعضاى مصنوعى فقط در ظاهر به بدن متصل مى شود و حیات در آن جریان نمى یابد مثل آنکه پاره اى از استخوان انسان یا دندان یا ناخن او را بردارند و به بدن وصل کنند این گونه پیوندها معمولا فقط درموارد اجزایى که حیات در آنها جریان ندارد، صورت مى گیرد. در حالت اول، صحیح آن است که قطعه‏ء پیوندى جزء زنده اى از بدن انسان مى شود و نه مردار است و نه نجس. در این مقام، تمسک به اخبارى که قطعه‏ء جدا شده از بدن زنده را مردار و نجس مى دانند، نادرست است زیرا این اخبار از فرض مورد بحث یعنى پیوند قطعه‏ء جدا شده قبل از سردشدن آن و استمرار حیات دوباره درآن، منصرف است. این اخبار ناظر به قطعه اى است که جدا شده باشد و به واسطه‏ء جدا شدن مرده باشد. چنین قطعه اى حقیقتا و عرفا مردار است. ممکن است به استصحاب نجاست تمسک شود به این بیان که نجاست قطعه‏ء جدا شده به محض جدا شدن و پیش از پیوند، ثابت است پس از پیوند نیز همین نجاست استصحاب مى شود. تمسک به استصحاب نجاست نیز بى مورد است زیرا اولا، دراینجا نجاست حالت سابقه معلوم نیست چرا که بنا بر استظهار گذشته، اخبار مربوط به قطعه‏ء جدا شده اگر هم دلالتى برنجاست قطعه از حین جدا شدن آن داشته باشند، این نجاست مشروط به سردشدن قطعه و عدم استمرار حیات تازه در آن بعداز پیوند است. در این صورت است که از اول حکم به نجاست آن مى شود نه در صورتى که قطعه‏ء جدا شده، پیوند خورده و حیات در آن جریان یافته باشد. بنا براین درفرض مورد بحث، حالت سابقه براى نجاست محرز نیست. ثانیا، برفرض که ثبوت نجاست قطعه‏ء جدا شده را از حین جدا شدن آن بپذیریم، باز نمى توان استصحاب نجاست را جارى کرد زیرا قطعه‏ء جدا شده فقط به عنوان مردار و به عنوان اینکه قطعه اى جدا شده از بدن زنده است و حیات در آن جریان ندارد، نجس است. حیثیت مرده بودن و حیات حیوانى نداشتن یا حیثیت جدا بودن، در نظر عرف، حیثیت تقییدیه براى موضوع نجاست است نه حیثیت تعلیلیه و با این حال ، اجراى استحصاب نجاست، بعد از پیوند این قطعه و جزء بدن شدن و حیات یافتن آن، ممکن نیست زیرا موضوع عرفا تغییر یافته و متعدد شده است. درجاى خود اثبات شده است که در جریان استصحاب، احراز و حدت موضوع حکم مستصحب و بقاء آن در دوحالت سابق ولاحق، شرط است. امادر حالت دوم، یعنى آنکه قطعه‏ء جدا شده، بعد از پیوند، حیات نداشته باشد، بى هیچ اشکالى این قطعه، مردار است و همچنان قطعه اى جداى از بدن به شمار مى‏آید ولى اگر از اجزایى باشد که حیات در آنها جریان ندارد مثل استخوان و دندان و ناخن و مو، نجس نیست و دلیلى وجود ندارد که حمل آن در حال نماز ممنوع باشد. بنا بر این آنچه فقهاى عامه گفته اند که حاکم یا شخص دیگرى ملزم به جدا کردن چنین قطعه اى است، بى وجه است. جهت دوم پیوند عضو قطع شده ، چه اثرى برحکم قصاص دارد؟ دراین مقام نیز دو فرض وجود دارد: فرض نخست آنکه، قطعه‏ء جدا شده را به بدن مى چسبانند بى آنکه با بدن جوش بخورد و خوب شود. این گونه پیوند، فقط براى حفظ ظاهر است مانند آنکه ناخن کسى قطع شود و آن را بردارد و براى حفظ صورت ظاهر آن را به جاى خود بچسباند بى آنکه جزء بدن شده و مانند دیگر ناخنها رشد و نموداشته باشد. پیوند استخوان و پوست نیز اگر امکان پیوند آنها وجود داشته باشد از همین قبیل است. فرض دوم آنکه، قطعه‏ء جدا شده پس از پیوند،جزء بدن شده و به حال اول خود برگردد و داراى رشد و نمو بوده و مانند دیگر اجزاى بدن، حیات داشته باشد. بررسى فرض نخست: جاى اشکال نیست که این گونه پیوند، هیچ تاثیرى نه سلبى و نه ایجابى بر قصاص ندارد و روایت اسحاق بن عمار قطعا ناظر به این فرض نیست زیرا در آن تصریح شده که قطعه‏ء جدا شده، پس از پیوند، با بدن جوش خورده و خوب شده باشد. ظهور این تعبیر در فرض دوم است و بنا برا ین، همین فرض باید موضوع بحث در این مساله قرار گیرد. یک حالت دیگر نیز به فرض نخست ملحق مى شود و آن اینکه مجنى علیه یا جانى، قطعه اى از بدن انسان یا حیوان دیگرى را به جاى عضو قطع شده‏ء خود پیوند بزند و این قطعه جزء زنده‏ء بدن او شود و نقص عضو او را برطرف کند. این فرض نیز با موضوع بحث ما بیگانه است زیرا این کار، افزودن قطعه اى که جزء بدن نبوده به بدن است. مماثله‏ء در قصاص به لحاظ اجزاى بدن خود مجنى علیه و جانى است و با اجراى قصاص، این مماثله حاصل شده است. اما پیوند عضوى غیر از اعضاى بدن خود آنها به جاى عضو قطع شده، حق هر یک از آن دو است. همچنین فرض مذکور با آنچه مورد نظر ادله‏ء قصاص است نیز بیگانه است چرا که روایت اسحاق دلالت برآن دارد که قصاص به خاطر نقص و عیبى که در بدن مجنى علیه حاصل شده انجام مى گیرد. ظهور این روایت ناظر به نقص و عیبى است که در خود اجزاى بدن حاصل شده است نه آنچه ممکن است از خارج به بدن افزوده شده یا خداوند دو باره به او عطا کرده باشد مانند آنکه مثلا دست کسى قطع شده باشد و پس از آن، خداوند از طریق معجزه دست دیگرى به او عطا کند. پس موضوع بحث آن مواردى است که خود همان جزء قطع شده از بدن دوباره به بدن برگردانده شود. بررسى فرض دوم: دراین فرض از سه مساله بحث مى شود: مساله‏ء اول: اگر جانى یا مجنى علیه عضو قطع شده‏ء خود را بعد از قصاص به حال اول برگرداند، آیا هریک از آن دو حق دارد آن را جدا کند؟ مساله‏ء دوم: اگر مجنى علیه قبل از قصاص جانى، عضو قطع شده‏ء خود را به حال اول برگرداند آیا با این کار، حق او براى اجراى قصاص ساقط و به دیه یا ارش تبدیل مى شود؟ مساله‏ء سوم: آیا جایز است به مجرد جدا شدن عضو حتى اگر با پیوند، امکان علاج آن وجود داشته باشد جانى را قصاص کرد یا واجب است صبر شود و قصاص به تاخیر بیفتد تاوضع علاج روشن گردد؟ مساله اول مسلم است که اقتضاى اصل اولى، حرمت اضرار به مسلمان یا قطع عضوى از اعضاى او است مگر اینکه جواز آن با دلیل ثابت شده باشد و در باب جنایات عمدى، ثابت شد که مجنى علیه حق دارد جانى را قصاص کند. پس لازم است در دو مقام بحث شود: نخست آنکه مقتضاى ادله‏ء قصاص اعضا چیست و آیا مى توان از این ادله به دست آورد که مجنى علیه یا جانى حق دارد عضوى را که یکى از آن دو پس از قصاص، پیوند زده باشد جدا کند؟ دوم آنکه مقتضاى روایت خاصى که در این باب وجوب دارد یعنى روایت اسحاق بن عمار چیست؟ مقام نخست: ظاهر سخن بعضى از فقها آن است که قصاص اعضا با بریدن وجدا کردن عضو، محقق مى‏شود چنانکه سبب قصاص نیز با جدا کردن عضو، محقق مى شود. هر دو تعبیر در عبارتى که از مبسوط نقل کردیم و نیز در عبارات دیگران آمده است. مقتضاى این سخن آن است که قاعدتا مجنى علیه بیش از بریدن گوش جانى حق دیگرى ندارد چه جانى بعد از آن، گوش خود را پیوند بزند چه نزند. اگر مجنى علیه نیز گوش خود را پیوند بزند، جانى بعد از قصاص، حق جدا کردن آن را ندارد. همچنان که مقتضاى این سخن در مساله‏ء دوم که خواهد آمد آن است که جدا شدن عضو، براى ثبوت حق قصاص کافى است چه قبل از قصاص، آن را پیوند بزند چه نزند زیرا جدا شدن عضو که سبب قصاص است، تحقق یافته است. همان گونه که گذشت در کتاب مبسوط و کتب دیگر به این نکته نیز تصریح شده است. در برابر این سخن مى توان گفت: آنچه از آیه‏ء مربوط به قصاص اعضا (النفس بالنفس و العین بالعین و الانف بالانف و الاذن بالاذن و السن بالسن و الجروح قصاص...) برداشت مى‏شود، این است که مقابله میان دو عضو انجام گیرد نه میان دو قطع و دو جدا شدن. بدین معنا که هرعضوى از مجنى علیه گرفته شود و نقص پیدا کند در عوض آن، همان عضو از جانى گرفته شده و او نیز ناقص شود. براین پایه، قصاص بدین لحاظ صورت نمى‏گیرد که چون جانى، مجنى علیه را با قطع کردن عضو او آزار داده است، مجنى علیه نیز حق دارد اورا با قطع کردن عضو مقابلش آزار دهد بلکه قصاص به لحاظ خود عضو و نقص حاصل از قطع آن صورت مى‏گیرد.بنا بر این، مدلول آیه آن است که مجنى علیه حق دارد جانى را ناقص العضو کند به گونه اى که اگر جانى دو باره آن عضورا پیوند بزند، مجنى علیه باز حق خواهد داشت دوباره آن را جدا کرده و او را ناقص العضو کند. زیرا خود عضو، متعلق حق مجنى علیه است البته نه بدان معنا که او مالک (گرفتن) آن عضو باشد بلکه بدان معنا که او مالک گرفتن آن عضو و ناقص کردن جانى است. حاصل کلام آنکه آیه به صراحت دلالت برمقابله میان خود اعضاى مجنى علیه وجانى دارد چشم جانى درعوض چشم مجنى علیه و بینى او در عوض بینى وى و گوش او در عوض گوش وى و معناى روشنى که عرفا از این گونه ترکیب عبارت فهمیده مى شود همانا بدل قرار گرفتن و مقابله میان اعضاى دو طرف به صورت دادن و گرفتن است اگر یکى چشم دیگرى را گرفت و او را ناقص کرد، آن دیگرى نیز حق دارد چشم اورا بگیرد و وى را ناقص کند. بنا بر این، معناى قصاص اعضا، قصاص خود اعضا است از حیث وجود و عدم و نقص و عیب حاصل از آن، نه قصاص به لحاظ قطع و جدا شدن عضو از آن جهت که قطع و زخم است. دو نکته بر این سخن مترتب است: 1- نکته‏ء اول همان است که از مساله‏ء آینده به دست مى آید و آن اینکه مجرد قطع‏عضو و جدا شدن آن سبب قصاص نمى‏شود، حتى نقص و عیب ناشى از قطع عضو هم اگر به صورت موقت باشد و پس از آن عین همان عضو ترمیم شود و به حال اول خود برگردد نیز سبب قصاص نمى شود، بلکه آنچه سبب قصاص است عبارت است از نقص عضو دائمى، یعنى مجنى علیه در مقابل نقص عضوى که به سبب جنایت جانى برایش حاصل شده، حق قصاص دارد. بنا بر این فقط تا زمانى که عضوى از مجنى علیه ناقص است، او حق قصاص خواهد داشت نه بیش از آن. در مساله‏ء آینده بحث بیشترى در این باره خواهد آمد. 2- نکته‏ء دوم که از همین مساله‏ء نخست به‏دست مى آید آن است که‏طبق مقتضاى قاعده، اگر جانى بعد از قصاص، عضو قطع شده‏ء خود را پیوند بزند، مجنى علیه حق دارد آن را دو باره جدا کند، زیرا این عضو جانى در مقابل عضوى است که از مجنى علیه ناقص شده بود. بنا بر این مجنى علیه حق دارد جانى رااز آن عضو ناقص کند، مقتضاى مقابله اى که‏در آیه بیان شده‏همین است. این هردو نکته، اختصاص به مواردى دارد که عین همان عضو مقطوع ، پیوند زده شده‏1 به جاى خود باز گردانده شود نه عضوى از بدنى دیگر یا از جایى دیگر از بدن همان شخص به جاى عضو مقطوع پیوند زده شود. پیوند چنین عضوى مانع‏از صدق نقص عضو اصلى که در عوض عضو مجنى علیه قطن‏ع شده، نیست، این عضو جدیدى است که متعلق حق مجنى علیه و مشمول مقابله نمى باشد. این گونه پیوند عضو، نظیر موردى است که شخص متلف، مال دیگرى غیر از مال تلف شده را به دست آورد، این مال ربط‏ى به مال تلف شده که ذمه‏ء متلف به آن مشمول است ندارد و ما در جاى خود به این نکته اشاره کرده‏ایم. یک مطلب دیگر ناگفته مانده و آن اینکه اگر مجنى علیه بعد از قصاص، عضو مقطوع خود راپیوند بزند، آیا در این صورت جانى حق خواهد داشت آن را دوباره جداکند؟ اشکالى نیست که آیه‏ء شریفه ناظر به حق مجنى علیه برجانى است نه عکس، آن ولى مى توان ادعا کرد که عرفا از آیه، مقابله فهمیده مى شود، یعنى هرگاه عضو جانى در قبال عضو مجنى علیه باشد، همان عضو مجنى علیه نیز در قبال عضو جانى خواهد بود. بنا بر این وقتى مجنى علیه، عضو جانى را به قصاص قطع کرد، بعد از آن دیگر حق ندارد عضو خود را پیوند بزند و معناى این سخن آن است که اگر آن را پیوند زد، جانى حق خواهد داشت آن را قطع کند همان گونه که او عضو جانى را به قصاص قطع کرده بود. مقام دوم: روایت خاص مربوط به این مساله فقط همان معتبره‏ء اسحاق بن عمار است که گذشت. در اینکه ضمیرکلمه‏ء(فاقاده) به مجنى علیه بر مى گردد یا به جانى، دو احتمال وجود دارد: احتمال نخست: ضمیربه کلمه‏ء(رجلا) بر مى گردد که‏در آغاز کلام سوال کننده آمده است: (ان رجلا قطع‏اذن...) و مراد از آن همان جانى است. بر این پایه، مقصود از (اقاده)، (اقاده به) است که به معناى (اقتص منه) مى باشد یعنى او را به سبب جنایتش قصاص مى کنند، چنانکه گفته مى شود:(اقاد القاتل بالقتیل قاتل در عوض مقتول قصاص شد.) و مقصود از(فاخذ الاخر...) نیز مجنى علیه است. براساس این احتمال،روایت ناظر به فرضى است که مجنى علیه بعد از قصاص جانى، گوش خود راپیوند زده باشد. احتمال دوم: ضمیربه کلمه‏ء(رجل) در عبارت (من بعض اذن رجل شیئا) بر مى گردد که همان مجنى علیه است. بر این پایه، مقصود از (اقاده)، (اقادمنه) است که معناى (اقتص له) مى باشد یعنى به خاطر مجنى علیه، جانى را قصاص مى‏کنند، چنانچه گفته مى شود:(استقاد الامیر فاقاده منه از امیر تقاضاى قصاص کرد) و امیر به خاطراو، جانى را قصاص کرد. مقصود از دیگرى در عبارت فاخذ الاخر نیز جانى است . براساس این احتمال، مورد روایت آن جا است که جانى بعد از قصاص، گوش خود را پیوند بزند. سخنان فقها در تفسیر این روایت، روشن نیست اگر چه معناى ظاهر بیشتر آنها، حمل روایت براحتمال اول است، شاید بدان جهت که در(عبارت ان رجلا قطع من بعض اذن رجل شیئا) بازگشت ضمیر به موضوع محورى کلام سائل یعنى جانى، ظهور دارد. این استظهار در صورتى بى اشکال است که جمله‏ء دوم روایت را (فرفع ذلک الى على) به صیغه‏ء مجهول بخوانیم ولى اگر آن را به صیغه‏ء معلوم بخوانیم، فاعل (رفع) ضمیرى است که به (رجل) دوم یعنى مجنى علیه برمى گردد و دراین صورت، مناسب است ضمیرى که بعد از آن در جمله‏ء(فاقاده) مى آید نیز به مجنى علیه برگردد. به هرحال، اشکالى نیست که پاسخ امام که در ذیل روایت فرمود:(انما یکون القصاص من اجل الشین) بیان نکته اى کلى و قاعده اى فراگیر در باب قصاص اعضا است و اختصاص به قطع گوش ندارد. این نکته‏ء کلى همان است که در مقام پیشین گفتیم یعنى آنچه موجب قصاص است و قصاص به جهت آن صورت مى گیرد، همانا عیب و نقصى است که به سبب جنایت پدید آمده است نه مجرد قطع و جدا شدن عضو. چرا که مراد از (شین) در اینجا همان عیب و نقص جسمى است و مراد از عبارت (من اجل الشین) آن است که قصاص به سبب عیب و نقص جسمى انجام مى گیرد.عبارت (انما یکون القصاص) نیز ظهور در تعلیل دارد یعنى آنچه سبب وموجب قصاص است و درعین حال متعلق حق مجنى علیه‏برجانى است، همانا عیب و نقصى است که‏از فقدان عضوى در بدن حاصل مى شود. هر دو نکته اى که در مقام گذشته بیان کردیم، از این نکته‏ءکلى به دست مى آید، یعنى هم اینکه سبب و موجب قصاص اعضا، صرف قطع و جدا شدن عضو نیست بلکه‏فقدان آن عضو و ناقص شدن بدن است و هم اینکه‏1 به مقتضاى مقابله، حق مجنى علیه ایجاد همان نقص در بدن جانى است نه صرف قطع و جدا کردن عضو او و اگر جانى دوباره آن را پیوند بزند، حق مجنى علیه براى ایجاد نقص در بدن او به جاى خود باقى است. اگر گفته شود: به محض قطع وجدا کردن عضو، عیب و نقص در بدن حاصل مى گردد و بنا بر این به محض قطع عضو مجنى علیه، قصاص ثابت مى شود. در پاسخ مى گوییم: ظاهر تعلیل روایت آن است که قصاص برمدار فعلیت نقص و عیب به هنگام قصاص مى چرخد نه برمدار حدوث آن و گرنه قطع‏دو باره عضوى که جانى یا مجنى علیه پس از قصاص پیوند مى زند، جایز نبود زیرا به مجرد قطع‏اول، قصاص حاصل شده است، بلکه دراین صورت تعلیل مذکور معناى درستى نخواهد داشت. حاصل آنکه، ظاهر تعلیل و معناى آن، مقابله‏ء میان نقص عضو مجنى علیه و جانى است و صرف جدا کردن عضو کفایت نمى کند. برداشت این معنا از تعلیل همچنانکه مقتضى جواز قطع دو باره‏ء عضو است، مقتضى آن نیز هست که موضوع حق قصاص، بقاى نقص تا هنگام قصاص است نه صرف حدوث نقص سابق حتى اگر عین همان عضو، ترمیم شده و به حال اول خود برگشته باشد چرا که دراین صورت، موضوعى براى مقابله باقى نخواهد ماند. بحثى که باقى مى ماند این است که آیا این حکم، اختصاص به مجنى علیه دارد و تنها او حق دارد جانى را از پیوند دوباره‏ء عضو مقطوع‏خود بعد از قصاص، منع کند یا در عکس این فرض یعنى در فرضى که‏مجنى علیه پیش از قصاص، عضو مقطوع‏خود را پیوند بزند نیز، حکم مزبور صادق است؟ صحیح آن است که اگر احتمال نخست را درمورد روایت برگزینیم، نتیجه‏ء آن ثبوت حکم در هردو صورت است . در صورتى که مجنى علیه بعد از قصاص، عضو خود راپیوند بزند، حکم مزبور به مقتضاى مورد روایت و در صورت عکس آن به مقتضاى تعلیل یاد شده، ثابت است. بلکه مى توان گفت: در صورت عکس،حکم مزبور به اولویت ثابت است چرا که‏هرگاه جانى بعد از قصاص حق داشته باشد مجنى علیه را از بازگرداندن عضو مقطوع به بدن خود باز دارد، با آنکه‏به ناحق و از سردشمنى عضو او را قطع‏کرده بود مجنى علیه به داشتن چنین حقى اولى است. اما اگراحتمال دوم را برگزینیم و واقعه‏ء مورد سوال را درروایت، آن بدانیم که جانى بعد از قصاص، عضو مقطوع خود را بازگردانده باشد نمى توان از روایت به دست آورد که‏جانى بعد از قصاص،حق دارد عضو پیوند زده‏ء مجنى علیه‏را قطع کند مگر آنکه ملازمه عرفى را که‏در مقام پیشین بیان کردیم یعنى مقابله طرفینى را بپذیریم، یا از تعبیر(ثم جاء الاخر) تعمیم را استفاده کنیم، به این معنا که مقصود،هر یک از آن دو است چه جانى باشد چه مجنى علیه هیچ کدام خصوصیتى ندارند و گرنه خصوصیت جانى بودن یا مجنى علیه بودن بیان مى شد. مساله دوم از آنچه پیش از این گفته شد، پاسخ مساله‏ء دوم نیز روشن مى شود. پیش تر چنین استظهار کردیم که سبب قصاص در اعضا، قطع بودن عضو است. بنا بر این هرگاه قبل از قصاص، عضو مقطوع پیوند زده‏شود، ادله قصاص عضو، شامل آن نمى شود زیرا با پیوند عضو مقطوع‏به بدن ، موضوع این ادله منتفى مى شود. از طرفى تعلیل موجود در معتبره استحاق، این مورد رادر بر مى گیرد، بنابر این اگر هم ادله قصاص اطلاق داشته‏باشد، آن رابا ظهور تعلیل روایت اسحاق قید مى زنیم. البته این سخن منافاتى با آن ندارد که تا وقتى مجنى علیه، عضو مقطوع‏را به‏بدن خود پیوند نزده باشد، حق قصاص خواهد داشت. گاهى براى اثبات سقوط حق قصاص عضو بعد از بهبود و سلامت آن، به روایاتى مانند مرسله‏ء جمیل استدلال مى شود: عن جمیل عن بعض اصحابنا عن احدهما(ع) فى رجل کسر یدرجل ثم برات یدالرجل قال: لیس فى هذا قصاص ولکن یعط‏ى الارش، جمیل از برخى از اصحاب از یکى از دو امام باقر یا صادق (ع) در مورد مردى که دست مرد دیگرى را شکست سپس دست آن مرد بهبود یافت،نقل کرد که فرمود قصاص ندارد ولى باید ارش بپردازد. درمرسله‏ء دیگرى نیز به نقل از یکى از دو امام باقر یا صادق(ع) آمده است: انه قال:فى سن الصبى یضر بها الرجل فتسقط ثم تنبت، قال: لیس علیه قصاص و علیه الارش، امام (ع) درمورد مردى که‏به دندان کودکى آسیب رساند و آن دندان افتاد سپس دوباره رویید، فرمود: براو قصاص نیست ولى ارش هست.((19)) اشکال این استدلال علاوه برضعف سند روایت و مرسل بودن آن، این است که سقوط قصاص در مورد شکستگى دست از آن رواست که استخوانها به طور کلى قصاص ندارند. تعبیر( لیس فى هذا قصاص) ظهور در نفى قصاص از این نوع جنایت دارد نه اینکه چون شکستگى خوب شد قصاص ندارد. بنا بر این ، روایت مذکور همانند برخى روایات معتبر دیگر است که مى گویند استخوان قصاص ندارد.((20)) دست کم چنین احتمالى مى رود و همین موجب اجمال روایت مى شود. همچنین نفى قصاص درمورد دندان کودک که بعد از جنایت دوباره بروید، از آن روى است که این دندان ، دندان اصلى نبوده بلکه موقت است و دندان اصلى قصاص دارد. بنا بر این آنچه ما درپى اثبات آن هستیم از این روایت نیز به دست نمى آید. تنها راه اثبات مدعا منحصر به همان وجهى است که بیان کردیم. برخى از بزرگان معاصر با تمسک به روایت اسحاق فتوا داده اند که اگر عضو بریده شده، بهبود یافته و به بدن متصل شود، قصاص ندارد.((21)) چنانکه از ظاهر سخنان شیخ مفید و برخى دیگر از فقهاى پیشین نیز همین نظر به دست مى آمد. درگذشته بخشى از این آراء را ذکر کردیم و در مساله‏ء آینده نیز به بخشى دیگر اشاره خواهد شد. حال جاى این پرسش است که آیا در این صورت، جانى باید دیه‏ء عضو را بپردازد یا فقط محکوم به ارش است و لو میزان آن با حکومت تعیین شود؟ برخى با تمسک به اطلاق ادله‏ء دیه‏ء قطع‏عضو، گفته اند: جانى باید دیه بپردازد، علاوه بر اطلاق،دلیل داریم که‏حق مسلمان نباید هدر رود. اما انصاف آن است که با فرض بهبود و اتصال عضو بریده شده، نمى توان دیه‏ء عضو را اثبات کرد چرا که ظاهر ادله‏ء دیات اعضا آن است که دیه در برابر فقدان عضو و به عنوان قیمت آن است. بلى اگر عضوى همانند عضو مقطوع از بدن دیگرى به‏بدن مجنى علیه پیوند زده شود، اطلاق ادله‏ء دیات با توجه به نکته اى که گذشت،شامل آن مى شود اما با فرض پیوند عین همان عضو مقطوع و به حال اول برگشتن آن بدون هیچ نقصى، ادله‏ء دیات اعضا شامل آن نمى شود. همچنین روایاتى که‏مى گویند خون و یا حق مسلمان نباید هدر رود، ربط‏ى به مقدار دیه و لزوم پرداخت آن از سوى جانى ندارند و فقط هدر نرفتن اصل حق را ثابت مى کنند اما براى تعیین مقدار دیه باید به ادله‏ء دیات و ارش رجوع کرد. بر این اساس در فرض مذکور فقط ارش واجب است ولو اندازه‏ء آن به حکومت‏« یعنى به نظر قاضى‏» تعیین شود. مساله سوم آیا به محض جدا شدن عضو حتى- اگر امکان علاج و پیوند آن وجود داشته باشد- جایز است جانى را قصاص کرد یا جایز نیست؟ ظاهر عبارت ابوالصلاح حلبى در کافى و شیخ مفید در مقنعه که بدانها اشاره شد، این است که تا از بهبود عضو، یاس حاصل نشود، قصاص جایز نیست. عبارت کافى چنین است: لایجوز القصاص بجرح و لاقطع و لاکسر ولاخلع حتى یحصل الیاس من صلاحه، تا از بهبود زخم یا قطع یا شکستگى یا در رفتگى، یاس حاصل نشود، قصاص جایز نیست. ((22)) عبارت مقنعه نیز چنین است: وینبغى ان ینظر الحاکم بالمجروح او المکسور حتى یعالج و یستبرى حاله باهل الصناعه فان صلح بالعلاج لم یقتص له لکنه یحکم على الجانى بالارش فیما جناه فان لم یصلح بعلاج حکم له بالقصاص، شایسته است حاکم انتظار بکشد تا مجنى علیه‏به اهل فن مراجعه کرده و جراحت یا شکستگى خود را علاج کرده و بهبود یابد اگر با معالجه بهبود یافت حق قصاص ندارد و جانى محکوم به ارش مى شود و اگر بامعالجه بهبود نیافت،حق قصاص خواهد داشت.((23)) شگفت آن است که در این عبارات، زخم و شکستگى ودررفتگى نیز همراه قطع‏ذکر شده اند با آنکه در مورد زخمهایى که قصاص دارند بى هیچ اشکالى، قصاص متوقف بربهبود و سلامت زخم نیست چرا که زخمها معمولا بهبود یافته و خوب مى شوند. شکستگى و دررفتگى استخوان نیز به حکم روایات، قصاص ندارند. شاید مقصود عبارت این باشد که درمورد قصاص زخمها واجب است صبر شود تا مقدار سرایت یا عدم سرایت آن به‏اطراف معلوم گردد. اما این توجیه با آنچه در پایان عبارت مقنعه آمده است که در صورت بهبود زخم با معالجه، جانى قصاص نمى شود، تناسب ندارد. مگر آنکه‏مقصود از زخم، قطع عضو یا بخشى از آن باشد و دراین صورت، مدلول عبارت مذکور همان است که در مساله‏ء پیشین بیان کردیم یعنى سقوط قصاص در صورت پیوند عضو مقطوع وخوب شدن آن. احتمال آن نیز مى رود که مراد عبارت، آن فرضى باشد که قطع وجدایى عضو به طور کامل انجام نگرفته باشد. امکان خوب شدن چنین زخمهایى در آن روزگار هم معمولا ممکن بوده است. درکتاب مختلف آمده است: ابن جنید مى گوید: در قصاص زخمها نه قصاص نفس اولى آن است که بعد از بهبودى مجنى علیه، قصاص انجام گیرد چون ممکن است زخم به تلف شدن او بینجامد یا از اندازه‏ء اولیه‏ء خود گسترده تر شود. هرگاه قصاص تا خوب شدن زخم به تاخیر افتد،اندازه‏ء زخم که قصاص به خاطر آن انجام مى گیرد، معلوم مى شود. اگر مجنى علیه بخواهد مى تواند قبل از خوب شدن زخم، قصاص کند، اما اگر بعد از آن زخم او گسترش یافت، جانى براى این افزایش نه قصاص مى شود و نه دیه مى دهد. اگر مجنى علیه خوب شد و قصاص کرد، سپس زخم او برگشت و منجر به تلف او شد قصاص ندارد چون شبهه در میان است و جانى باید دیه بپردازد ارش قصاص قبلى از دیه کم مى شود. شیخ طوسى در مبسوط مى گوید: نزد کسانى قصاص زخمهاى موضحه جایز است و نزد کسانى دیگر جایز نیست مگر بعد از خوب شدن زخم و این راى به احتیاط نزدیک تر است چرا که بسا چنین زخمى منجر به مرگ و قصاص نفس شود. سخن ابن جنید در مورد اینکه مبادرت به قصاص جایز است، قوى است زیرا حق ثابت مجنى علیه است و از این رو مشمولا (لجروح قصاص) که در آیه‏ء قصاص اعضا آمده است، مى باشد ولى این سخن او درست نیست که گفته: (اگر زخم گسترده شد، جانى براى این افزایش نه قصاص مى شود و نه دیه مى دهد.) بلکه دراین مورد اگر جاى قصاص باشد، قصاص واجب است و گرنه دیه براو واجب خواهد بود. همچنین این سخن او نادرست است که گفته :(اگر مجنى علیه خوب شد و قصاص کرد، سپس زخم او برگشت و منجربه تلف او شد،قصاص ندارد.) بلکه دراین مورد نیز قصاص واجب است زیرا سبب قصاص که وقوع جنایت عمدى است، حاصل است.((24)) علامه درجاى دیگرى از کتاب مختلف مى گوید: شیخ مفید گفته است: شکستن دست و هر استخوان دیگرى و هرگونه قطع عضوى که با معالجه خوب شود، قصاص ندارد و فقط درمواردى که با معالجه خوب نشود قصاص هست. شیخ طوسى در نهایه مى گوید: کسى که عضوى از اعضاى انسان را قطع کند، اگر مجنى علیه بخواهد،واجب است قصاص شود. حکم جراحت نیز چنین است مگر آنکه جراحتى باشد که در قصاص آن بیم هلاک جانى برود، درجراحاتى از این قبیل مثل مامومه و جائفه، حکم به قصاص نمى شود بلکه حکم به ارش مى شود. شکستن اعضایى که با معالجه امید بهبود آنها مى رود نیز قصاص ندارد، بلکه باید مهلت داد تا شکستگى آنها چه راست و چه کج ببندد، آن گاه حکم به ارش مى شود. اگر شکستگى به گونه اى باشد که امید بهبود آن نرود، در هرحال باید جانى را قصاص کرد. سلار مى گوید: (اگر جنایت به گونه اى باشد که اغلب در قصاص آن بیم هلاک قصاص شونده برود، قصاص ندارد بلکه دیه خواهد داشت اما اگر بیم هلاک نرود، مجنى علیه میان قصاص و دیه مخیر است. درمورد جنایاتى که بهبود یافته و خوب مى شوند قصاص نیست بلکه فقط حکم به ارش مى شود، قصاص درمواردى است که اثر جنایت بهبود نیافته و خوب نشود.) درست آن است که بگوییم: شکستن اعضا و استخوانها قصاص ندارد، یا از آن رو که قصاص آنها موجب هلاک مى شود و یا از آن رو که‏نمى توان به آن اندازه اى از کیفر که جانى مستحق آن است دست یافت. درجنایات دیگر غیر از شکستگى، نیز اگر بیم هلاک برود قصاص نیست و اگر بیم هلاک نرود قصاص واجب است چه اثر جنایت بهبود یافته باشد چه نیافته باشد، به دلیل آنکه در آیه به طور عام آمده است:(والجروح قصاص). حال آنکه سلار هنگام برشمردن جراحات مى گوید:(درهفت مورد از آنها قصاص هست و در مامومه و جائفه قصاص نیست). با آنکه گمان خوب شدن اکثر آنها غالب است. اگر مقصود او جنایاتى باشد که مشتمل برشکستگى است، راى او موافق راى شیخ طوسى و شیخ مفید است. ابوالصلاح حلبى مى گوید: (فقط زخمهایى که امیدى به علاج آنها نباشد- مانند قطع دست و پا و انگشت- موجب قصاص است به شرط آنکه شرایط قصاص فراهم بوده و بیم هلاک شخص قصاص شونده نرود. اما شکستگى و دررفتگى و کوفتگى و زخمهاى التیام یافته و مامومه و جائفه و شبیه آنها، هیچ کدام قصاص ندارند.) این سخن ابوالصلاح همان اشکال پیشین را دارد.((25)) به نظر ما،اولا، شکستگى استخوان- چنانکه گذشت- قصاص ندارد و تفصیل این بحث درجاى خود باید بیاید. اما زخمهایى که قصاص دارد بى هیچ اشکالى اجراى آنها متوقف برخوب نشدن زخم نیست، چه در غیر این صورت هیچ زخمى قصاص نخواهد داشت. فقط بحث در این است که آیا واجب است صبر شود تا زخم خوب گردد یا واجب نیست؟ وجوب صبر بدان لحاظ است که مقدار جنایت مشخص شود چرا که احتمال دارد زخم منجر به مرگ شود یا بر مقدار آن افزوده شده و گسترش یابد. بنا بر این اگر قبل از خوب شدن زخم، جانى قصاص شود، این قصاص مانع از آن است که جانى را باردیگر براى سرایت و گسترش زخم، قصاص کنند، زیرا مستلزم جنایت تازه اى درضمن قصاص است. چنانکه گذشت این بحث درسخن ابن جنید مطرح شده بود اگر چه علامه با آن مخالفت کرد. این بحث خارج از مطلب مورد بحث ما در اینجا است، چرا که به محض تحقق زخم، صرف نظر از سرایت یا عدم سرایت آن، ادله‏ء قصاص زخمها شامل آن مى شود و پس از آن جاى این بحث هست که اگر زخم اولیه گسترش یافت آیا زخم تازه‏ء زاید، قصاص دارد یا نه؟ ثانیا، درمورد قصاص اعضاء گفتیم که موضوع و موجب این قصاص ، هم به مقتضاى مقابله اى که در ادله‏ء قصاص آمده است و هم به مقتضاى معتبره‏ء اسحاق بن عمار، عبارت است از تحقق نقص و عیب در بدن مجنى علیه. حال جاى این پرسش است که آیا واجب است صبر شود تا وضع عضو مقطوع روشن گردد، اگر ترمیم شد و به حال اول خود برگشت، قصاص نخواهد داشت و اگر معلوم شد که بهبود نمى یابد آن گاه قصاص مستقر خواهدشد؟ یا صبر واجب نیست بلکه تا وقتى عضو، همچنان مقطوع است و به بدن وصل نشده، مجنى علیه حق قصاص دارد، چرا که در این حالت، نقص و عیب که موجب قصاص است تحقق یافته و فقط نهایت امر آن است که اگر مجنى علیه بعد از قصاص، عضو خود را پیوند زد، جانى حق خواهد داشت آن را جدا کند و بالعکس؟ انصاف آن است که اگر از ادله‏ء قصاص اعضا ولو به کمک معتبره‏ء اسحاق چنین استفاده کردیم که موضوع و موجب این گونه قصاص همانا نقصان عضو است نه صرف تحقق قطع و جدا شدن عضو، آنچه عرفا از این سخن فهمیده مى شود آن است که موجب قصاص، عبارت است از استمرار نقص در بدن از ناحیه همان عضو قطع شده. پس باید در وضع این عضو تامل شود و صبر کرد تا نتیجه‏ء معالجه‏ء آن روشن گردد، پیش از روشن شدن نتیجه‏ء معالجه، قصاص کردن بى جا و نادرست است، نه‏اینکه‏قصاص به جا است ولى در نهایت امراگر یکى از دو طرف، عضو مقطوع خود را پیوند زد دیگرى حق دارد آن را دوباره جدا کند. آرى، اگر به جاى عضو قطع شده، عضوى همانند آن از بدنى دیگر پیوند زده شود، حق قصاص ساقط نخواهد شد، زیرا چنین پیوند عضوى به منزله‏ء به دست آورن عضو جدیدى است نه ترمیم همان عضو سابق. از آنچه تاکنون گذشت، نتایج زیر به دست مى آید: 1 -اگر کسى عضوى از شخص دیگرى را قطع کند- عضوى از اعضایى که در آنها قصاص هست- و در عوض آن قصاص شود، سپس یکى از آن دو، بخواهد عضو مقطوع خود را پیوند بزند و به حال اول برگرداند، دیگرى که عضو او همچنان ناقص است حق خواهد داشت او را منع کند، و آن را دوباره جدا سازد. آرى اگر عضوى غیر از عین همان عضو قطع شده را به بدن خود پیوند بزند، دیگرى حق نخواهد داشت او را منع کند چنانکه مثلا کسى چشم دیگرى را درآورد و او چشم زنده یا مرده اى را به جاى آن بکارد، یا نرمى گوش کسى قطع شود و او تکه اى از گوشت بدن خود یا بدن دیگرى را با عمل جراحى پلاستیک به جاى آن بگذارد. 2 -اگر کسى عضوى از اعضایى را که قصاص دارند، از بدن دیگرى قطع کند و قبل از آنکه قصاص شود، مجنى علیه عضو قطع شده را پیوند زده و به جاى خود برگرداند، حق قصاص ساقط مى شود و اثبات دیه نیز براى آن مشکل است بلکه پرداخت غرامت باید به حکومت تعیین شود. این در صورتى است که عین همان عضو قطع‏شده را پیوند زده باشد، اما اگر عضوى را از خارج بدن خود به دست آورده و به بدن خود پیوند بزند، حق قصاص یا دیه- چنانکه پیش تر اشاره کردیم- براى او محفوظ است. 3 -درموارد قصاص اعضاء واجب است صبر شود تاوضع معالجه و بهبود عضو قطع‏شده، روشن گردد، اگر خوب شد، قصاص منتفى مى شود و اگر خوب نشد،قصاص مستقر خواهد شد. این حکم نیز در صورتى است که علاج با عضوى از بدنى دیگر انجام نگرفته باشد بلکه عین همان عضو قطع شده، پیوند زده شود، و گرنه از همان‏اول، قصاص مستقر است. اقوال فقها فقهای شیعه: فقیهان اعصار نزدیک به اسلام و معصوم و همچنین فقهای متأخر از آنان در مسئله «قصاص الطرف» قائل به عدم جواز پیوند عضو مقطوع شده اند، حتی شیخ طوسی(ره) ادعای اجماع نموده است.22 البته علامه حلی(ره) معتقد است مجنی علیه حق ندارد عضو پیوند خورده در بدن جانی را دوباره قطع نماید.23 اما فقهای معاصر در این مسئله اختلاف نظر دارند. بعضی از آنان مانند امام خمینی(ره)24 قائل به جواز و بعضی دیگر مانند آیت الله خویی(ره)25 قائل به عدم جوازند. فقهای شافعیه: فقهای شافعیه نیز مانند فقهای متقدم شیعه قائل به عدم جواز هستند.26 فقهای حنابله: از آنجا که ملاک جواز یا عدم جواز پیوند ـ نزد حنابله ـ فقط طهارت و نجاست عضو پیوند خورده است، و عضو پیوند خورده نزد ایشان طاهر است، می توان گفت که پیوند عضو در باب قصاص از نظر حنابله جایز است.27 4و5. فقهای حنفیه و مالکیه: طبق ملاک طهارت و نجاست عضو پیوند خورده می توان گفت که از نظر بعضی فقهای حنفیه و جمیع فقهای حنابله، پیوند عضو در باب قصاص هم جایز است، چون طبق نظر ایشان عضو پیوند خورده طاهر است، چنان که در فصل قبل گذشت. ادله قائلان به منع میته و نجس بودن عضو پیوند خورده اجماع اصحاب روایت اسحاق بن عمار: «...انما یکون القصاص من اجل الشین».28 ادله قائلان به جواز عدم تمامیت ادله منع (بدین بیان که تحقق اجماع ثابت نیست و روایت ضعیف است)29 و رجوع به اصل برائت عملی. تحقیق اقسام پیوند در باب قصاص به طور اجمال: پیوند عضو مجنی علیه قبل از استیفای قصاص پیوند عضو جانی بعد از استیفای قصاص پیوند عضو مجنی علیه بعد از استیفای قصاص قسم اول پیوند: فی الجمله برای اثبات منع پیوند عضو در باب قصاص، مجموعاً به سه دلیل تمسک شده است که مسئله طهارت و نجاست عضو پیوند خورده را در مسئله قبل بحث کردیم و اثبات نمودیم که عضو پیوندی مراد نیست. پس این دلیل بالمره ساقط است. اجماع هم بر فرض تحققش در قسم دوم از پیوند ادعا شده است. لذا اجماع هم قسم اول از پیوند را شامل نمی شود. مورد روایت اسحاق بن عمار نیز بر فرض تمامیت سندش، پیوند عضو جانی است نه مجنی علیه. قسم دوم پیوند: برای منع پیوند عضو در این قسم هم اجماع داریم و هم روایت اسحاق بن عمار در دست است. اما اجماع ذکر شده قبال استناد نیست، چون بر فرض تحققش احتمال مدرکیت دارد. البته روایت مذکور از دو جهت (سند و دلالت) قابل بررسی است. علاوه بر آن بعضی از علمای معاصر از آیه قصاص هم منع پیوند عضو جانی را استفاده کرده اند. آیه شریفه زیر بر این مطلب دلالت دارد: وکتبنا علیهم فیها ان النفس بالنفس والعین بالعین والانف بالانف... .30 استظهار قائلان به منع مانند آیت الله محمود هاشمی از آیه شریفه این است که مقابله میان دو عضو قطع شده (از روی جنایت و از روی قصاص) از حیث بقای قطع است. لذا جانی حق ندارد آن را پیوند بزند.31 استظهار قائلان به جواز این است که مقابله میان دو عضو مذکور از حیث حدوث قطع است و مجنی علیه با قطع نمودن عضو جانی، حق خودش را استیفا کرده و دیگر حق ندارد آن را دوباره قطع کند.32 اما حق این است که جهت مقابله نه حدوث قطع است و نه بقای آن، بلکه جهت مقابله نقص و جنایت است، چون عضو در مقابل عضو قرار داده شده است. لذا هر مقدار جنایتی را که جانی مرتکب شده، مجنی علیه حق دارد قصاص کند؛ یعنی اگر جنایت جانی فقط از حیث حدوث قطع باشد، مجنی علیه فقط حق دارد آن عضو را قطع کند، اما حق جلوگیری از پیوند عضو جانی را ندارد و اگر جنایت جانی از حیث بقای قطع هم باشد، آن وقت مجنی علیه علاوه بر قطع عضو جانی حق جلوگیری از پیوند را هم دارد، به دلیل اینکه در آیه شریفه جهت حدوث یا بقا نیامده و این جهت مطلق است و بنابراین هر دو (حدوث و بقا) را شامل است. روایت اسحاق بن عمار محمدبن الحسن باسناده عن محمد بن الحسن الصفار عن الحسن بن موسی الخشاب عن غیاث بن کلوب عن اسحاق بن عمار عن جعفر عن ابیهH: ان رجلاً قطع من بعض اذن رجل شیئاً فرفع ذلک الی علی فاقاده، فاخذه الاخر ما قطع من اذنه فرده علی اذنه بدمه فالتحمت وبرأت فعاد الاخر الی علی فاستقاده، امر بها فقطعت ثانیة وامر بها فدفنت وقال: انما یکون القصاص من اجل الشین.33 سند روایت: عده ای از بزرگان مانند صاحب ریاض(ره) و امام راحل(ره) سند این روایت را ضعیف می دانند و به نظر می رسد ضعف سند ناشی از غیاث بن کلوب است که عامی است و توثیق ندارد. راههای تصحیح سند اصحاب طبق این روایت فتوا داده اند و عمل اصحاب جابر ضعف سند است. اما به نظر می رسد که این راه درست نباشد، چون علاوه بر اینکه جابر بودن عمل اصحاب یک مسئله مبنایی است، ما عمل اصحاب را احراز نمی کنیم، چون مطابقت فتوا با روایتی دال بر عمل و استناد به آن روایت نیست. بر فرض اینکه سند روایت ضعیف باشد، شیخ صدوق همین روایت را در المقنع34 با ارسال نقل کرده و اسناد جزمی به معصوم داده است. مرسلات صدوق نیز که اسناد قطعی به معصوم داشته باشد حجت است. مدلول روایت: تعلیل مذکور می گوید قصاص فقط به خاطر آن عیب و نقصی است که به مجنی علیه وارد شده و ظهور عیب و شین در آن عیبی است که منتسب به جانی باشد؛ یعنی نقص و عیب ایجاد شده در بدن مجنی علیه که به جانی انتساب دارد، اگر فقط از حیث حدوث باشد، جانی می تواند پس از استیفای قصاص عضو قصاص شده خود را پیوند دهد و اگر جنایت او از حیث بقا هم باشد، حق ندارد بدون کسب رضایت از مجنی علیه عضو خود را پیوند دهد. قسم سوم پیوند: مجنی علیه بعد از قصاص کردن جانی هم می تواند عضو خویش را پیوند دهد، منتها دیگر حق جلوگیری از پیوند عضو جانی را نخواهد داشت، چون از پیوند خوردن عضو مجنی علیه معلوم می شود که جنایت جانی فقط از حیث حدوث قطع بوده که مجنی علیه آن را قصاص کرده است. وصيت شخص محكوم به قصاص نسبت به اهداي اعضاي بدن متن سئوال 1 ـ چنانچه‌ محكوم‌ به‌ قصاص‌ نفس‌ ضمن‌ وصيت‌ نامه اي‌ اعضاء و جوارح‌ داخلي‌ خود را براي پيوند به‌ بيماران‌ نيازمند اهداء نمايد (وصيت‌ نمايد) به‌ فرض‌ اينكه‌ از نظر علمي‌ و پزشكي‌ چنين پيوندي‌ امكان‌ داشته‌ باشد وضعيت‌ حقوقي‌ و شرعي‌ چنين‌ عملي‌ چگونه‌ مي باشد؟2 ـ آيا محكوم‌ بودن‌ به‌ قصاص‌ نفس‌ مي تواند قبل‌ از اجراي‌ حكم ، اعضاء و جوارح‌ خود را اهداءنمايد؟ در صورت‌ مثبت‌ بودن‌ پاسخ ، واحد اجراي‌ احكام‌ چه‌ تكليفي‌ دارد؟3 ـ چنانچه‌ محكوم‌ به‌ قصاص‌ نفس‌ به‌ اهداء اعضاء و جوارح‌ قابل‌ پيوند خود راضي‌ باشد، آيامي توان‌ حكم‌ قصاص‌ را از طريق‌ برداشتن‌ اعضاء و جوارح‌ داخلي‌ او، از جمله‌ قلب‌ اجراء نمود (با دوفرض‌ رضايت‌ و عدم‌ رضايت‌ اولياي‌ دم ). متن پاسخ 1 ـ مطابق‌ فتواي‌ مراجع‌ معظم‌ تقليد، اهداي‌ اعضاي‌ بدن‌ براي‌ جراحي‌ و پيوند به‌ اشخاص‌ نيازمند به‌ ويژه در صورتي‌ كه‌ حفظ جان‌ مسلماني‌ بر پيوند  عضو متوقف‌ باشد، جايز است . و  وصيت‌ بر اين‌ امر نيز جايز است و محكوميت‌ به‌ قصاص‌ مانع‌ نيست .1البته‌ در خصوص‌ لزوم‌ يا عدم‌ لزوم‌  پرداخت‌ ديه‌ آن‌ اختلاف‌ نظر است .22 ـ طبق‌ قواعد كلي‌ و مستفاد از برخي‌ فتاوي‌ فقهاي‌ عظام 3 محكوم‌ به‌ قصاص‌ نفس‌ قبل‌ از اجراي‌ حكم‌ درصورتي‌ مي تواند اعضاء و جوارح‌ خود را اهداء نمايد كه‌ موجب‌ تاخير در اجراي‌ حكم‌ نباشد و منافاتي‌ با حق قصاص‌ نداشته‌ باشد (مثلا قطع‌ و جدا كردن‌ عضو اهدايي‌ موجب‌ فوت‌ محكوم‌ عليه‌ نشود و زمينه‌ قصاص‌ رامنتفي‌ نسازد). بنابراين ، احتياطا بهتر است‌ قطع‌ و پيوند اعضاي‌ اهدايي ، پس‌ از اجراي‌ قصاص‌ در فاصله‌ زماني نزديك‌ به‌ آن‌ باشد.3 ـ اهداي‌ عضو در صورتي‌ كه‌ منجر به‌ مرگ‌ اهدا كننده‌ نشود، اخلالي‌ در اجراي‌ حكم‌ قصاص‌ به‌ وجودنمي آورد و پس‌ از اهداء، اولياي‌ دم‌ مي توانند، حق‌ قصاص‌ خود را استيفاء نمايند; اما اهداي‌ عضوي‌ كه‌ منجربه‌ مرگ‌ مجني عليه‌ مي شود، جز با رضايت‌ اولياي‌ دم‌ جايز نيست .4 استفتائات‌ مربوط به‌ فروش‌ يا اهداي‌ اعضاي‌ بدن‌ براي‌ پيوند سوال الف . آيا فروش‌ يا اهداي‌ اعضاي‌ بدن‌ براي‌ جراحي‌ و پيوند به‌ ديگران‌ جايز است ؟ (مثل‌ فروش كليه(ب . آيا اين‌ كار براي‌ استفاده‌ از اين‌ اعضا بعد از مرگ‌ خود شخص‌ جايز است ؟ (مانند فروش‌ قلب‌ وچشم (ج . آيا شخصي‌ كه‌ قرار است‌ اعدام‌ شود مي تواند به‌ نحو «الف » يا «ب » اقدام‌ كند؟د. در اين‌ مسأله‌ بين‌ حد يا قصاص‌ تفاوتي‌ وجود دارد؟5 آيت‌ الله‌ العظمي‌ سيدعلي‌ خامنه اي «الف . اهداء و مصالحه‌ بعض‌ اعضاء و پيوند آن‌ به‌ بيمار اگر براي‌ صاحب‌ عضو ضرر لازم‌ المراعات‌ نداشته باشد منع‌ شرعي‌ ندارد.ب . اگر مصالحه‌ باشد مانع‌ ندارد.ج ، د. فرقي‌ بين‌ اعدامي‌ و قصاص‌ و غيره‌ نيست .»آيت‌ الله‌ العظمي‌ محمد فاضل‌ لنكراني «اگر حفظ جان‌ مسلماني‌ بر پيوند عضوي‌ از اعضاي‌ ميت‌ مسلمان‌ متوقف‌ باشد و از غير مسلمان‌ جايگزين نداشته‌ باشد قطع‌ و پيوند جايز است‌ و وصيت‌ صحيح‌ مي باشد و بنابر احتياط ديه‌ آن‌ را طبق‌ مسأله‌ 1946جامع‌ المسائل‌ بدهند تا براي‌ خود ميت‌ مصرف‌ شود ولي‌ فروش‌ صحيح‌ نيست . اما قبل‌ از مرگ‌ دليلي‌ بر عدم جواز فروش‌ في‌ نفسه‌ بنظر نرسيده‌ مگر اين‌ كه‌ خطر جاني‌ يا عوارض‌ غير قابل‌ تحمل‌ در پي‌ داشته‌ باشد كه‌ دراين‌ صورت‌ جايز نيست .»آيت‌ الله‌ العظمي‌ محمدتقي‌ بهجت «الف ، ب . به‌ مسأله‌ 24 از ملحقات‌ رساله‌ مراجعه‌ شود.6ج ، د. با فروض‌ همان‌ مسأله‌ حكم‌ واضح‌ است .»آيت‌ الله‌ العظمي‌ ميرزا جواد تبريزي «الف ، ب ، ج ، د. در همه‌ موارد مذكوره‌ فروش‌ جايز نيست‌ و عمل‌ آن‌ نيز اشكال‌ دارد و بر فرض‌ وقوع عمل ، صاحب‌ عضو جدا شده‌ مي تواند پولي‌ بگيرد و از عضو مذكور رفع‌ يد نمايد. والله‌ العالم .»آيت‌ الله‌ العظمي‌ حسين‌ نوري‌ همداني «الف ، ب . بلي‌ جايز است .7ج . مي تواند.د. فرقي‌ نيست .»آيت‌ الله‌ العظمي‌ ناصر مكارم‌ شيرازي «الف . قطع‌ عضوي‌ از بدن‌ يك‌ انسان‌ زنده‌ و پيوند آن‌ به‌ انسان‌ ديگر، مانند آن چه‌ در پيوند كليه‌ معمول است‌ كه‌ يك‌ كليه‌ از دو كليه‌ يك‌ انسان‌ زنده‌  را برداشته‌ و به‌ كسي‌ كه‌ هر دو كليه اش‌ فاسد شده‌ است‌ پيوندمي زنند در صورتي جايز است‌ كه‌ با رضايت‌ صاحب‌ آن‌ باشد و جان‌ او به‌ خطر نيفتد و احتياط آن‌ است ، اگرپولي‌ در برابر آن‌ مي گيرد در مقابل‌ اجازه‌ اقدام‌ به‌ گرفتن‌ عضو از او  بگيرد، نه‌ خود عضو.ب ، ج ، د. از جواب‌ بالا معلوم‌ شد. هميشه‌ موفق‌ باشيد.»آيت‌ الله‌ العظمي‌ سيدعلي‌ سيستاني «الف . اگر ضرر كلي‌ نداشته‌ باشد اشكال‌ ندارد، مثلا اهداي‌ يك‌ كليه‌ اگر به‌ تشخيص‌ پزشك‌ براي‌ او (نقص يك‌ كليه ) ضرر مهمي‌ نداشته‌ باشد اشكال‌ ندارد و گرفتن‌ پول‌ در قبال‌ واگذاري‌ آن‌ نيز اشكال‌ ندارد.ب . قطع‌ اعضاء ميت‌ مسلمان‌ جايز نيست‌ و مستلزم‌ ديه‌ است‌ و دفن‌ آن‌ در صورت‌ قطع‌ واجب‌ است‌ مگراين‌ كه‌ حيات‌ مسلماني‌ بر آن‌ متوقف‌ باشد كه‌ در اين‌ صورت‌ جايز است‌ ولي‌ ديه‌ واجب‌ است‌ و اگر خودش وصيت‌ كرده‌ باشد، ديه‌ ساقط است‌ ولي‌ اگر حيات‌ مسلماني‌ متوقف‌ نباشد و وصيت‌ كرده‌ باشد، عمل‌ به‌ آن ،مورد اشكال‌ است .ج . فرقي‌ با ساير افراد ندارد.د. تفاوتي‌ نيست .»آيت‌ الله‌ العظمي‌ لطف الله‌ صافي‌ گلپايگاني «الف ، ب . به‌ رساله‌ استفتاءات‌ پزشكي‌ مراجعه‌ نماييد.ج ، د. تأخير در اجراء مطلقا و تأخير در قصاص‌ در صورت‌ مطالبه‌ ولي‌ دم‌ جايزنيست . والله‌ العالم »آيت‌ الله‌ العظمي‌ سيد عبدالكريم‌ موسوي‌ اردبيلي «الف . بلي ، جايز است‌ به‌ نظر اين‌ جانب .ب . جايز است‌ به‌ نظر اين‌ جانب .ج . فروش‌ كليه‌ و چشم ، قبل‌ از اعدام‌ هم‌ جايز ولي‌ فروش‌ قلب‌ جايز نيست ، مگر اين‌ كه‌ وقت‌ تسليم‌ مبيع ،بعد از اعدام‌ باشد.د. در صورتي‌ كه‌ فروش‌ اين‌ اعضاء منافات‌ با حق‌ قصاص‌ داشته‌ باشد جايز نيست .»اداره‌ حقوقي‌ قوه‌ قضاييه چون‌ اعضاء بدن‌ مال‌ نيست ، قابل‌ فروش‌ نمي باشد ولي‌ شخص‌ مي تواند آن‌ را در حيات‌ يا ممات‌ به ديگري‌ اهداء كند و در عوض ، مالي‌ دريافت‌ نمايد. اما اين‌ امر به‌ هيچ‌ وجه‌ نبايد موجب‌ تأخير اجراي‌ احكام قطعي‌ شود.8 سؤال اگر شخصي‌ وصيت‌ كند بعد از وفاتش ، اعضاي‌ قابل‌ پيوندش‌ را به‌ بيماران‌ پيوند زنند، آيا مجازبه‌ اين‌ كار هستيم ؟9آيت‌ الله‌ العظمي‌ محمد فاضل‌ لنكراني «اگر حفظ جان‌ مسلماني‌ بر پيوند عضوي‌ از اعضاي‌ ميت‌ مسلمان‌ متوقف‌ باشد، قطع‌ و پيوند آن‌ عضوجايز است‌ و بنابر احتياط، ديه‌ آن‌ را طبق‌ مسأله‌ 1946 بدهند تا براي خود ميت‌ در امور خيريه‌ مصرف‌ شود، واگر آن‌ شخص‌ وصيت‌ كرده‌ ، باز بنابر احتياط ديه‌ را بدهند تا براي‌ او مصرف‌ شود.» سؤال قطع‌ عضوي‌ از اعضاي‌ ميت‌ مسلمان‌ براي‌ پيوند زدن‌ چه‌ حكمي‌ دارد؟ آيا ديه‌ دارد؟ ديه‌ را مريض و يا قطع‌ كننده‌ عضو بايد بپردازند؟10 آيت‌ الله‌ العظمي‌ سيدعلي‌ خامنه اي «قطع‌ عضو از اعضاي‌ جسد ميت‌ مسلماني‌ جهت‌ پيوند زدن‌ به‌ بدن‌ انسان‌ ديگر در موارد ضرورت‌ اگر به صورتي‌ نباشد كه‌ نسبت‌ به‌ ميت‌ مثله‌ و يا هتك‌ و اهانت‌ تلقي‌ شود في نفسه‌ اشكال‌ ندارد، ولي‌ ديه‌ دارد و ديه‌ برقطع‌ كننده‌ است . مگر آن‌ كه‌ ميت‌ در زمان‌ خود بدين‌ كار اجازه‌ داده‌ باشد كه‌ در اين‌ صورت‌ ديه‌ ندارد.» سؤال آيا در موارد جواز قطع‌ اعضاء، ديه‌ ثابت‌ است‌ يا ساقط مي شود؟11 آيت‌ الله‌ العظمي‌ حسين‌ نوري‌ همداني اگر خود در حال‌ حيات‌ وصيت‌ كرده‌ باشد بعيد نيست‌ كه‌ ديه‌ ساقط شود ولي‌ اگر وصيت‌ نكرده‌ است‌ ديه ثابت‌ است .حضرت‌ امام‌ خميني‌ (ره ) در باره‌ اين‌ موضوع‌ در مسأله‌ 2882 توضيح‌ المسائل‌ مي فرمايند: اگر حفظ جان مسلماني‌ موقوف‌ باشد بر پيوند عضوي‌ از اعضاي‌ ميت‌ مسلماني ، جايز است‌ قطع‌ آن‌ عضو و پيوند آن‌ و بعيدنيست‌ ديه‌ داشته‌ باشد و آيا ديه‌ بر قطع‌ كننده‌ است‌ يا بر مريض ، محل‌ اشكال‌ است ، لكن‌ مي تواند طبيب‌ بامريض‌ قرار دهد كه‌ او ديه‌ را بدهد و اگر حفظ عضوي‌ از مسلمان‌ موقوف‌ باشد بر قطع‌ عضو ميت ، در اين صورت‌ بعيد نيست‌ جايز نباشد و اگر قطع‌ كند ديه‌ دارد. لكن‌ اگر ميت‌ در حال‌ زندگي‌ اجازه‌ داد ظاهرا ديه‌ ندارد،لكن‌ جواز شرعي‌ آن‌ محل‌ اشكال‌ است‌ و اگر خود او اجازه‌ نداد، اولياي‌ او بعد از مرگش‌ نمي توانند اجازه‌ بدهندو ديه‌ از قطع‌ كننده‌ ساقط نمي شود و معصيت‌ كار است . پي نوشت :1ـ فتواي‌ آيات‌ عظام : خامنه اي ، فاضل‌ لنكراني ، نوري‌ همداني ، مكارم‌ شيرازي ، خويي ، سيستاني‌ و صافي‌ گلپايگاني ، كه در پايان‌ بحث‌ به‌ آن ها اشاره‌ مي گردد.2ـ مستفاد از فتواي‌ آيات‌ عظام : امام‌ خميني ، مقام‌ معظم‌ رهبري ، خويي ، مكارم‌ شيرازي ، سيستاني‌ و نوري‌ همداني ،سقوط ديه‌ است اما به‌ فتواي‌ آيت‌ الله‌ العظمي‌ فاضل‌ لنكراني‌ احتياطا ديه‌ پرداخت‌ و براي‌ صاحب‌ عضو در امور خيريه‌ مصرف شود. فتوي‌ آيات‌ عظام‌ در پايان‌ بحث‌ اشاره‌ مي گردد.3ـ ر.ك : فتواي‌ آيات‌ عظام : صافي‌ گلپايگاني‌ و اردبيلي‌ در پايان‌ بحث .4ـ به‌ استفتائات‌ پايان‌ بحث‌ و امام‌ خميني ، تحرير الوسيله ، ج‌ 2، ص‌ 482 و 483، مسأله‌ 11 مراجعه‌ شود.5ـ گنجينه‌ آراي‌ فقهي‌ ـ قضايي ، مركز تحقيقات‌ فقهي ، سؤال‌ 25.6ـ مسأله‌ 24 از ملحقات‌ رساله‌ معظم‌ له‌ چنين‌ است : اگر شخصي‌ بخواهد عضوي‌ از اعضاء بدن‌ خود، مثلا كليه‌ را به ديگري‌ بدهد، و يا وصيت‌ كند كه‌ بعد از مردن‌ خود، آن‌ عضو در مقابل‌ پول‌ يا مجاني‌ برداشته‌ و به‌ ديگري‌ داده‌ شود، در صورتي كه‌ نجات‌ مسلماني‌ متوقف‌ بر آن‌ عضو باشد، يعني‌ راه‌ نجات‌ آن‌ مسلمان‌ منحصر در دادن‌ عضو به‌ او باشد، و تهيه‌ آن‌ از غيرمسلمان‌ هم‌ ممكن‌ نباشد، اشكالي‌ ندارد.7ـ در اواخر توضيح‌ المسائل‌ ذكر شده‌ است .8ـ نظريه‌ شماره‌ 7/1558 مورخ‌ 1376/7/2.9ـ همان ، سؤال‌ 2907.10ـ همان ، سؤال‌ 5097.11ـ همان ، سؤال‌ 4576. پیوند عضو پس از اجرای حدود یکی از انحای پیوند، پیوند عضو محدود است. مثلاً کسی که بر اثر اجرای حد سرقت یا محاربه عضوی از بدن خویش را از دست داده، آیا چنین شخصی حق پیوند عضو مقطوع خود را دارد یا خیر؟ اقوال فقها فقهای متقدم و متأخر: هرچند در کتب علمای گذشته سخنی راجع به این نوع پیوند دیده نمی شود، اما از آنجا که بسیاری از فقهای اعصار گذشته از شافعیه و امامیه در مسئله قصاص طرف برای اثبات عدم جواز پیوند به میته و نجس بودن عضو مقطوع استناد کرده اند، می توان گفت که نظرشان راجع به عضو محدود هم عدم جواز است. اما کسانی که عضو پیوند خورده را طاهر می دانند، مانند فقهای حنابله و برخی حنفیه، نمی توان گفت که طبق نظر آنها پیوند عضو محدود جایز است، چون احتمال دارد پیوند عضو محدود را جایز ندانند، اما نه به دلیل نجاست بلکه به علت ادله دیگر. فقهای معاصر: معمولاً نظر فقهای معاصر ما عدم جواز است، یعنی اینکه به مقطوع ماندن دست سارق فتوا می دهند35 و یا اینکه می گویند احتیاط این است که دست سارق مقطوع بماند.36 ادله منع پیوند دلیل اول: آیه حد سرقت والسارق والسارقة فاقطعوا ایدیهما جزاء بما کسبا نکالا من الله والله عزیز حکیم.37 نظر بعضی از علما این است که آیه شریفه بر منع پیوند دلالت نمی کند، چون در این آیه فقط امر به بریدن دست سارق شده و قید مقطوع ماندن نیامده است.38 پس از بریدن دست سارق امر مولا امتثال شده و فتوا به مقطوع ماندن نیازمند دلیل است. اما این استدلال تمام نیست، زیرا درست است که مأموربه در آیه شریفه بقای اثر قطع نیست، بلکه مجرد قطع است، منتها عرفاً به تناسب حکم و موضوع می فهمیم که مأموربه فقط قطع کردن نیست، بلکه بقای اثر قطع یعنی مقطوع ماندن دست نیز هست، زیرا در آیه شریفه کلمه «نکال» آمده است که مفعول له برای قطع است، یعنی غرض از بریدن دست سارق عقوبت است و عرف از عقاب و ثواب دوام را می فهماند نه فقط حدوث را. تا زمانی نیز که شارع فهم عرف را تخطئه نکند و برخلاف فهم عرف ابراز عقیده نکند، فهم عرف لازم الاتباع است، چون خطابات شرعیه به عرف القا شده است و عرف از این کلام دوام را می فهمد. پس سارق حق ندارد دست خویش را پیوند بزند. دلیل دوم: روایات39 برای اثبات منع پیوند، تمسک به روایات این باب تمام نیست؛ هرچند برای تأیید مطلب مناسب است. ادله جواز: برخی برای اثبات جواز پیوند، به اصل برائت تمسک کرده اند.40 اما با وجود دلیل بر عدم جواز، نوبت به اصل نمی رسد و روایت اصبغ بن نباته که طبق آن، حضرت امیر(ع) دست سارق را پس از اجرای حد دوباره به حالت قبل بازگردانده اند،41 هرچند از نظر دلالت تمام است، اما از نظر سند مشکل دارد. پس نتیجه بحث این است که پیوند زدن دست سارق جایز نیست. بخش دوم: پیوند عضو به بدن غیر صاحب عضو فصل اول: برداشت عضو کافر به مسلمان اقسام کافر کافر ذمی: کفاری که با حکومت اسلامی قرارداد ذمه دارند.42 کافر عهدی: کفاری که با حکومت اسلامی قرارداد صلح و آتش بس بسته اند.43 کافر حربی: کفاری که هیچ کدام از قراردادهای فوق را با حکومت اسلامی منعقد نکرده اند و یا قرارداد را شکسته اند.44 اقوال فقها فقهای شیعه: برداشت عضو از بدن کافر به منظور پیوند زدن به بدن مسلمان جایز است45 و این کار نیاز به اذن و یا وصیت آنها هم ندارد.46 فقهای اهل سنت: بعضی از اهل سنت برداشت عضو از بدن کافر را مطلقاً جایز نمی دانند47 و بعضی دیگر قائل به جوازند، منتها در قیود و شرایط با هم اختلاف دارند.48 ادله قائلان به منع قاعده «الضرر لایزال بالضرر» و «الضرر لایزال بمثله».49 روایات دال بر حرمت معالجه با حرام.50 روایات دال بر حرمت وصل شعر.51 حرمت مثله کردن میت.52 ادله قائلان به جواز قیاس با فتوای فقهای عامه به جواز اکل گوشت کافر برای حفظ جان مسلمان.53 قاعده «الزام».54 حرمت نداشتن کافر.55 قاعده اضطرار.56 تحقیق بررسی ادله منع پیوند: در جواب دلیل اول می گوییم راجع به قاعده مذکوره تعبیر دیگری هم هست که عبارت است از: «الضرر لایزال بمثله». روشن است ضرری که به مسلمان متوجه است، مثل آن ضرری نیست که به کافر متوجه است، چون یکی ضرر به فرد محترم و محقوق الدم است و دیگری به فرد غیرمحترم و یا به کسی که احترامش عرضی است . روایات دال بر حرمت معالجه با حرام ، انصراف به موارد اکل و شرب دارد و مورد ما را شامل نمی شود، چون وقتی راجع به خوردن نبیذ برای معالجه از امامA سؤال می کنند، امامA می فرمایند: «لا ولاجرعة...».57 این کلمه «جرعه» ظهور قومی در نوشیدن دارد. همچنین مورد روایات دال بر حرمت وصل شعر تدلیس و قواده است، چنان که در برخی روایات به این مطلب تصریح شده است. مثلاً سعدبن اسکاف از امامA می پرسد: «از پیامبر(ص) به ما رسیده است که ایشان واصله و مستوصله را لعن فرموده اند. امامA در جواب می فرمایند: خیر، چنین نیست، بلکه پیامبر اکرم(ص) وصل کننده ای را لعن فرموده که در ایام جوانی زنا می دهد و در سنین پیری زنها را به مردها می رساند».58 وقتی خود امامA کلمه ای را از معنای ظاهری آن انصراف دهند، معنا ندارد روایت بر حرمت معنای ظاهری آن کلمه (وصل کردن مو) دلالت کند. علاوه بر آن تسری حرمت وصل مو به مسئله مورد بحث مستلزم قیاس است که بطلانش واضح است. پاسخ تمسک به روایات دال حرمت مُثله نیز این است که اولاً این دلیل اخص از مدعاست، یعنی فقط در مورد میت است. ثانیاً در مورد ما مثله صدق نمی کند، چون در مفهوم مثله انتقام جویی و تحقیر طرف مقابل نهفته است، کمااینکه کتب لغت59 و کتب تاریخ بر همین مطلب دلالت می کند. شکافته شدن سینه عموی پیامبر اکرم(ص) توسط وحشی و آتش زدن محمدبن ابی بکر توسط معاویه بن ابی سفیان از آن جمله است.60 بررسی ادله جواز: علاوه بر اینکه قیاس باطل است، این قیاس، قیاس به فتواست نه به حکم شرعی. ادله دیگر جواز تمام است، منتها از حیث سعه و ضیق با هم تفاوت دارند. نتیجه: برداشت عضو از بدن کافر جایز است، حتی اعضایی که حیات بر آن توقف دارد، و اذن و وصیت هم لازم نیست، به جز کافر ذمی و معاهد تا زمانی که به عقد ذمه و هدنه پایبند هستند. پس برداشت عضو از کافر و پیوند زدن آن به بدن مسلمان جایز است مگر اینکه محذور ثانوی داشته باشد. از منظر قانونی در مقوله اهدای عضو میت به شخص بیمار، سه شرط لازم است: اول آنكه جسد سالم باشد و اعضای آن كارایی لازم را برای فرد گیرنده داشته و فاقد بیماری مهلك و خاص باشد. شرط دوم اینكه اولیای دم اهدا‌كننده و گیرنده رضایت كامل داشته باشند و شرط آخر شامل عدم وجود منع قانونی در نحوه برداشت و اجرای عمل جراحی و اینكه این كار با قوانین وزارت بهداشت مغایرت نداشته باشد، می‌شود. نیاز بیماران به دریافت عضو از یك سو و وجود محكومان اعدامی از سوی دیگر این سوال را در ذهن متبادر می‌كند كه آیا می‌توان اعضای بدن فرد اعدامی را به یك بیمار پیوند زد؟ پاسخ آن است كه این كار نه‌تنها هیچ منعی ندارد، بلكه امری ممدوح و پسندیده است. به عنوان مثال در پرونده پل مدیریت، كوشا و خانواده‌اش مسلمان و ایرانی هستند. بنابراین تمام احكام، مقررات، حقوق و امتیازات شرعی و قانونی كه برای یك فرد ایرانی مسلمان در نظر گرفته شده، نسبت به كوشا نیز جاری و ساری است. بنابراین می‌شد آن‌طور كه پدر او خواسته است، اعضای بدن وی را اهدا كرد. شاهد این ادعا این است كه طبق قوانین موجود و فقه امامیه هیچ‌كس حق توهین و هتك حرمت بر جسد فرد معدوم را اعم از اینكه این اعدام به واسطه قصاص باشد یا جرم دیگر، ندارد و لازم است با جسد معدوم با احترام برخورد كنند، آن را غسل دهند، كفن كنند و بر آن نماز بخوانند و در نهایت جسد را در قبرستان مسلمانان دفن كنند. از طرفی هر فرد ایرانی متمتع و برخوردار از تمامی حقوق مدنی و امتیازات قانونی و حقوق شهروندی است كه خانواده فرد معدوم نیز از این امر مستثنا نیستند. بنابراین طبق مقررات موجود و قانون شهروندی و مدنی، خانواده معدوم این حق را دارند كه اعضای بدن فرزندشان را به هر كس كه طالب دریافت آن اعضاست، اهدا كنند و حتی بالاتر از این، آنها می‌توانند در قبال این اهدا وجه یا مال دیگری دریافت كنند. این امر همان‌طور كه گفته شد پسندیده، ممدوح و مطلوب است؛ چرا كه در قرآن كریم آمده است: «در كارهای خیر و نیك به یكدیگر یاری برسانید» و در آیه دیگری تاكید شده است: «در كارهای خیر از یكدیگر پیشی بگیرید.» و آیه دیگر آنكه: «هر كس نفسی را زنده كند مانند این است كه تمام دنیا را نجات داده است.» در این میان، نتیجه و اثر مثبت چنین اقدامی در جامعه این است كه از بار منفی‌ای كه متوجه خانواده فرد معدوم است، كاسته می‌شود و آن را به باری مثبت تبدیل می‌كند و این كار به‌طور قطع در بهبود سلامت روانی جامعه و گسترش فرهنگ ایثار و گذشت موثر و مفید است. ضمن اینكه از این طریق جان تعدادی از افراد بیمار كه ممكن است به دلیل عدم دریافت عضو حیات‌شان در خطر باشد، نجات می‌یابد. در این میان ممكن است این شبهه مطرح شود كه عده‌ای بگویند مردم، اعضای بدن یك مجرم را نمی‌خواهند. در پاسخ به این ابهام باید گفت یك مجرم تا زمانی كه حد بر او جاری نشده باشد، مجرم است اما بعد از اجرای حد شرعی، او با دیگران فرقی ندارد. به خصوص كه در مقوله قصاص افراد پیش از اجرای حكم توبه می‌كنند. از سویی مسلما برای كسی كه نیاز به زنده بودن دارد رهایی از مرگ مهم‌تر از این است كه وضعیت روحی و معنوی فرد اهدا‌كننده را بسنجد. این در حالی است كه از نظر شرعی، فقهی و عقلی نیز هیچ منعی برای اهدای عضو فرد معدوم به بیماران وجود ندارد. در فقه اسلامی نیز فتوای مشهوری وجود دارد كه از غالب فقها سوال شده آیا می‌توان بدن انسان كافر را به فرد مسلمان اهدا كرد كه فقها اعلام كرده‌اند این كار منع فقهی ندارد و عضو بعد از پیوند حكم عضو شخص گیرنده را دارد. از سوی دیگر معتقدیم روح انسان منشاء بروز و تحقق رفتار انسان است و وقتی جسم اهداكننده پاك است قطعا مشكلی برای پیوند عضو وجود ندارد و در حقیقت با این كار به نحوی جبران مافات می‌شود و اگر فرد شخص دیگری را كشته با پیوند اعضایش كار خیری در پرونده‌اش ثبت می‌شود.  منابع : 1- سلسله الینابیع الفقهیه،ج 24،ص 54. 2 - همان،ص 92. 3 - همان،ص 134. 4 - همان، ص 37،کتاب خلاف،مساله ء72. 5 - مبسوط،ص 209،مندرج در سلسله الینابیع الفقهیه. 6 - سلسله الینابیع الفقهیه،ج 24،ص 155. 7- همان،ص 184. 8- همان،ص 248. 9- همان،ص 372. 10 - همان،ج 25،ص 454. 11- همان،ص 470. 12- همان،ص 577. 13 همان،ص 438. 14- مختلف الشیعه،ص 821. 15- ریاض المسائل،ج 2،ص 526. 16- مبانی تکمله المنهاج،ج 2،ص 162، مساله ء 171. 17- همان،مساله ء172. 18- تحریر الوسیله،ج 2،ص 495. 19- وسائل ،ج 19،ص 134 133،باب 14 از قصاص الطرف. 20- ر.ک:وسائل،باب 7 از ابواب قصاص النفس 21- مبانی تکمله المنهاج،ج 2،ص 162. 22- الینابیع الفقهیه،ج 24،ص 92. 23- همان،ص 54. 24- مختلف،ص 821. 25- همان،ص 817.