تحقیق بازسازی فلسفه خیام (docx) 35 صفحه
دسته بندی : تحقیق
نوع فایل : Word (.docx) ( قابل ویرایش و آماده پرینت )
تعداد صفحات: 35 صفحه
قسمتی از متن Word (.docx) :
بازسازی فلسفه خیام
حکیم عمر خیام، شاعر، فیلسوف و ریاضیدان برجستهٔ قرن پنجم هجری، در زمرهٔ بحث برانگیز‌ترین متفکران تاریخ فرهنگ ایرانی به شمار می‌رود. به گونه‌ای که نه تنها هیچ گونه اطلاعات موثق و دقیقی دربارهٔ زندگی وی در دسترس نیست، بلکه در نسبت دادن اکثر رباعیات منسوب به وی، مشکوک و مردد هستیم. هر چند به حق می‌دانیم که وی متفکری کم نویس بوده است، اما برخی از آثاری که توسط وی به نگارش در آمده‌اند نیز، امروز در دسترس نیست.
همین اندک مکتوبات باقی مانده از وی، در سه دستهٔ کلی قابل تقسیم بندی هستند؛
دستهٔ اول را آثار ادبی وی تشکیل می‌دهند، که از جملهٔ آن‌ها می‌توان به «نوروز نامه» و رباعیات اصیل وی، اشاره کرد.
دستهٔ دوم متشکل از آثار علمی اوست که «جبر و مقابله» مهم‌ترین آنهاست.
دستهٔ سوم که موضوع این جستار را تشکیل می‌دهد، رسائل فلسفی اوست، که هم از جهت تعداد اندک است، و هم از جهت محتوا بسیار خلاصه و فشرده می‌باشد.
از میان این نوشته‌ها، هم اکنون پنج رساله از خیام در اختیار ماست که نام آن‌ها از این قرار است:
۱) فی الکون و التکلیف
۲) جواب از ثلاث مسائل
۳) فی الوجود
۴) الضیاء العقلی فی الموضوع العلم الکلی
۵) در علم کلیات وجود
که رسالهٔ اخیر، تنها اثر فلسفی خیام به زبان فارسی است. لازم به ذکر است که همهٔ این رساله‌ها (جز رسالهٔ آخر) در پاسخ به پرسش‌های فرد یا افرادی نگاشته شده‌اند و از این رو، لزوما وحدت موضوعی ندارند. رسالهٔ «در علم کلیات وجود» نیز به درخواست یکی از وزرای سلجوقی نگاشته شده است، که به سبب اختصار در کلام، دربردارندهٔ مضامین متنوعی است.
برخی از محققین بر این باورند که رسالهٔ «الضیاء العقلی» بخشی از رسالهٔ «فی الوجود» می‌باشد، که به نظر اینجانب، با توجه به تکرار برخی مضامین «فی الوجود» در آن، این رای را قابل دفاع نمی‌دانم.
با عنایت به مقدماتی که ذکر آن رفت، مشخص می‌شود که برای دستیابی به نگرشی یکپارچه در اندیشهٔ خیام، باید کل این مجموعه را از نظر گذراند. و تنها هنگامی که همهٔ این رسائل در قالب اجزای یک مجموعهٔ بهم پیوسته نگریسته شود، نمودار اندیشهٔ فلسفی خیام، دست کم در دورهٔ از زندگی‌اش به دست می‌آید. به همین جهت، به منظور دستیابی به بینشی منسجم از دیدگاه‌های خیامی، ناچار شدیم ترتیب محتوایی رسائل مذکور را بهم ریخته، و از نو به بازسازی نظام فکری خیام بپردازیم.
قبل از ورود به مابعدالطبیعهٔ خیام، لازم است بدانیم که خیام، آغاز مابعدالطبیعه یا «علم کلی» را کجا می‌داند. یعنی اینکه بدانیم برای آغاز تامل فلسفی، کدام مفاهیم بنیادی ترهستند. به عبارت دیگر، بفهمیم که محدودهٔ فهم فلسفی ما کجاست.
خیام خود، در این باره می‌گوید:
«همانا موجود، که موضوع فلسفهٔ اولی، یعنی علم کلی است، که در زیر آن، همهٔ علم‌ها قرار دارند، در تصور روشن است که در تصور آن هیچ نیازی به تصور چیزی دیگر نیست، تا پیش از آن تصور شود. چون آن عام‌ترین چیزهاست، و آن و هر چه همانند آن است، مبدا تصور همهٔ چیزهاست.» (ضیاء عقلی)
باید توجه داشت که منظور خیام از اینکه، مفهوم «موجود» مبدا تصور همهٔ چیزهاست، این نیست که با تصور مفهوم «موجود» می‌توان هر شئ را به تمام ذات و ماهیت، ادراک کرد، بلکه منظور این است که هر شئ، از آن روی که موجود است، در تعریف مفهوم «موجود» می‌گنجد، و فهم معنای «موجودیت» بر همهٔ مفاهیم و معقولات، مقدم است. هم چنین باید در نظر داشت که خیام میان دو مفهوم «وجود» و «موجود» تفاوت قائل است، که در ادامه، توضیح داده خواهد شد.
خیام، علت بدیهی بودن مفهوم «موجود» را این می‌داند که، هر گونه تلاش در تعریف این مفهوم منجر به «دور» می‌شود، و از این جهت که دور، بنا به عدم اجتماع نقیضین، باطل است، تعریف مفهوم «موجود» نیز به فراخور آن باطل است.
سپس، خیام توضیح می‌دهد که منظورش از «موجودیت» منحصر به وجود خارجی نیست، و وجود ذهنی را نیز در بر می‌گیرد. به بیان دیگر، هم در مورد تاثرات و هم در مورد خیالات و اوهام، معنادار است. خیام، شئ را نیز، چون موجود، در زمرهٔ بدیهیات جای می‌دهد و همچنین تصریح می‌نماید که «موجود» از «شئ»، در تصور روشن‌تر است. اما مشخص نیست که این روشن‌تر بودن دقیقا به چه معناست.
واضح نیست که وی، به وجود تفاوتی اصیل میان این دو مفهوم قائل است یا نه. به عبارت دیگر آیا نسبت میان دو مفهوم «موجود» و «شئ» تساوی، یا عموم و خصوص مطلق است؟ آیا موجودی یافت می‌شود که «شئ» نباشد؟ پاسخ به این پرسش در گروی فهم منظور خیام از مفهوم «شئ» است، که در متن بیش از این پیرامون آن توضیح داده نشده است.
لازم به ذکر است که خیام، از جمله قائلان به توحید است، و از اینرو سرچشمهٔ وجودی همهٔ موجودات را واجب الوجود بالذات لایتناهی می‌داند. از اینرو معرفت به عالم «موجود» را در گروی معرفت به ذات حق می‌داند. پرسش اینجاست که چگونه می‌توان به ذات حق، آگاهی و معرفت حاصل کرد. در راستای این پرسش، خیام اصحاب معرفت را به چهاردستهٔ کلی «متکلمان»، «حکماء»، «تعلیمیان» و «متصوفین» می‌داند، سپس طریقت هر یک را از نظرگاه خود موشکافی می‌کند. وی در رابطه با متکلمان چنین اظهار نظر می‌کند:
«اول متکلمان‌اند، که ایشان به جدل و حجت‌های اقناعی راضی شدند و بدان قدر بسنده کردند، در معرفت باری عز اسمه.» (کلیات علم وجود)
در اینجا منظور خیام از «حجت‌های اقناعی»، دلیل‌هایی است که پایه و زیربنای عقلی لزوما صحیحی ندارند، بلکه صرفا برای اقناع ذهن افراد، ارائه می‌شوند. بنابراین خیام معتقد است که متکلمین، در مسیر معرفت، به سادگی به خطا می‌روند، چرا که دیدگاه‌هایشان از زیربنای محکم عقلی برخوردار نیست. به زعم خیام، در شرایطی که مقدمات بحث از صحت مسلم برخوردار نباشد، نتایج آن حتما نادرست خواهند بود. بنابراین با مقدمات مذکور، در می‌یابیم که نظر خیام نسبت به روش‌شناسی متکلمان، مساعد نیست. اما فیلسوفان نیز در نظرگاه خیام وضعیت چندان مساعدتری ندارند:
«دوم فلاسفه و حکماء‌اند که ایشان به ادلهٔ عقلی صرف، در قوانین منطقی طلب شناخت کردند، و هیچگونه به ادلهٔ اقناعی قناعت نکردند. لیکن ایشان نیز به شرایط منطق، وفا نتوانستند کردن و از آن عاجز آمدند.» (کلیات علم وجود)
فیلسوفان در مقایسه با متکلمین، در روش‌شناسی محتاط ترند. به عبارت دیگر، وجود ذهن شکاک در فیلسوفان، سبب می‌شود که پایه‌های استدلال خود را، تا حد امکان، محکم بنا کنند. از اینرو تکیه بر هر روشی، جز روش منطقی در طریق فیلسوفان، ناموجه می‌نماید. اما خیام تاکید می‌کند که فیلسوفان نتوانستند بر اصول منطقی مورد قبولشان نیز، وفادار بمانند. از این سخن، مشخص می‌شود که خیام حملهٔ خود را متوجه اصول منطق نمی‌کند، بلکه فیلسوفان را از پیگیری راه معرفت، عقیم می‌داند. این مساله به دو وجه قابل تحلیل است، یکی آنکه بگوییم فیلسوفان از ضعف عقلانیت و منطق در رنج بودند، دیگر آنکه بگوییم روش منطقی از تحلیل اسرار کائنات و ذات باری، عاجز است، و به همین سبب فیلسوفان نیز نتوانسته‌اند از رهگذر این روش به باطن عالم واصل شوند و گمراه شدند.
در نگاه اول، با توجه به سیاق سخن، و هم چنین فیلسوف بودن خود خیام، حالت دوم نامحتمل به نظر می‌رسد. اما با تعمق در رباعیات اصیل خیام، در می‌یابیم که حالت دوم نیز محتمل است. اگر چنین باشد و حالت دوم در واقعیت صدق کند، با توجه به اینکه این رساله، نسبت به سایر رسائل، متاخر‌تر است، در می‌یابیم که خیام با گذشت زمان و سپری شدن عمر، مواضع محکم فلسفیش، سست شده و او نسبت به کارایی فلسفه ورزی شکاک شده است. از جملهٔ رباعیات مذکور، می‌توان به موارد زیر اشاره کرد:
آنانکه محیط فضل و آداب شدند / در جمع کمال، شمع اصحاب شدند
ره زین شب تاریک نبردند به روز / گفتند فسانه‌ای و در خواب شدند
این بحر وجود آمده بیرون ز نهفت / کس نیست که این گوهر تحقیق بسفت
هر کس سخنی از سر سودا گفتند / زان روی که هست، کس نمی‌داند گفت
اما خیام در رابطه با اسماعیلیان یا تعلیمیان موضع دیگری دارد. چنانچه می‌گوید:
«سوم اسماعیلیان‌اند و تعلیمیان، که ایشان گفتند که طریق منطق جز اخبار مخبر صادق نیست، چه در ادلهٔ معرفت صانع و ذات و صفات وی اشکالات بسیار است و ادلهٔ متعارض و عقول در آن متحیر و عاجز. پس اولیتر آن باشد که از قول صادق طلبند.» (کلیات علم وجود)
همان طور که می‌بینیم، خیام در رد یا قبول اندیشهٔ تعلیمیان، سخنی نمی‌گوید. اما از سخنانی که پس از آن می‌گوید مشخص می‌شود که وی اعتبار چندانی برای این دیدگاه قائل نیست، هر چند در رد آن، موضع صریحی اتخاذ نمی‌کند. اما موضع افلاطونی خیام در باب سیاست، که آن را به وضوح در «الکون و التکلیف» می‌بینیم، سبب می‌شود که هر چند نه به طور کامل، اما به طور تلویحی به جریان تعلیمی متمایل باشد. هر چند این موضع نیز در تعارض آشکار با شکاکیت موجود در رباعیات اوست. لازم به ذکر است که بحث خیام در اینجا، کلی است و همهٔ تعلیمیان را دربر می‌گیرد.
هر چند به سبب موقعیت دوره، بر اسماعیلیان تاکید بیشتری دارد. احتمالا، ضعفی که خیام در اندیشهٔ اسماعیلی می‌بیند، از جهت عدم اعتقاد به تقدس سنت نبوی نبوده، و بیشتر از جانب جایگاه ویژه‌ای است که اسماعیلیان برای امامان فاطمی خود قائل بودند.
خیام بیشترین اصالت را برای «متصوفین» قائل است:
«و چهارم اهل تصوف‌اند، که ایشان نه به فکر و اندیشه طلب معرفت بکردند، بلکه به تصفیهٔ باطن و تهذیب اخلاق، نفس ناطقه را از کدورت طبیعت و هیئت بدنی منزه کردند. چون این جوهر صافی گشت و در مقابلهٔ ملکوت افتاد، صورت‌های آن به حقیقت در آنجایگاه پیدا شود.، بی‌هیچ شک و شبهتی. و این طریق از همه بهتر است.» (کلیات علم وجود)
این موضع، هر چند نه به این شدت، اما در «الکون و التکلیف» نیز تکرار شده است. با تکیه بر این گفتار‌ها، در می‌یابیم که خیام به وجود ملازمه‌ای حقیقی میان تزکیهٔ نفس و دستیابی به معرفت، اعتقاد داشته است. خیام در هیچ کجای رسائلش به اینکه این ملازمه چگونه برقرار می‌شود، اشاره نکرده است و به همین سبب ما هم نمی‌توانیم در این باره چیزی اضافه‌تر بگوییم. اما می‌توان احتمال داد، که خیام (صرف نظر از رباعیاتش) به مرور زمان، از عقلانیت صرف، به روش عرفانی متمایل شده است.
در رباعیات خیام هم مضامینی وجود دارد که نشانی از تحقیر مقام قدسی عقل را در آن‌ها می‌بینیم. بنابراین می‌توان با قطعیت نسبی گفت که خیام، از محدودهٔ تفکر عقلانی صرف فرا‌تر رفته است. هر چند در مورد تداوم گرایش وی به تصوف، نمی‌توان سخنی یقینی گفت. از جملهٔ آن رباعیات می‌توان به موارد زیر اشاره کرد:
صبح است، دمی با می‌گلرنگ زنیم / وین شیشهٔ نام و ننگ بر سنگ زنیم
دست از عمل دراز خود بازکشیم / در زلف دراز و دامن چنگ زنیم
دوران جهان بی‌می‌و ساقی هیچ است / بی‌زمزمهٔ ساز عراقی هیچ است
هر چند در احوال جهان می‌نگرم / حاصل همه عشرت است و باقی هیچ است
اما باید توجه نمود که همانطور که ذکر آن رفت، این گرایش به منزلهٔ طرد روش منطقی نیست، اما آن را ناکافی می‌داند. جمال الدین قفطی، در «تاریخ الحکماء» خود دربارهٔ خیام چنین می‌نویسند:
«عمر خیام، امام خراسان و علامهٔ زمان بود. علم یونانی را تعلیم می‌کرد و در طلب واحد دیان، طالبان حقیقت را به پاک داشتن حرکات بدنی، برای منزه ساختن نفس خویش، ترغیب می‌کرد. و در پایبندی به سیاست مدنی، بر اساس قواعد، سفارش می‌کرد.» (تاریخ الحکماء)
در اینجا شاهد نوعی «ذات پنداری» هستیم که از دوران پیش سقراطیان در تفکر یونانی ریشه دواند، و در افلاطون به اوج خود رسید. اساسا، روش عرفانی بر پایهٔ برقراری تمایزی اصیل میان، «ذات یا باطن» و «ظاهر یا صورت» بنا شده است. با توجه به این گفتار‌ها، در می‌یابیم که خیام از قائلان به ذات پنداری بوده است.
پس از ذکر این مقدمه در شناخت روش‌های معرفت‌شناختی در نظر خیام، به منظور توصیف مابعدالطبیعهٔ خیامی، ابتدا به سراغ مقولات و تعاریف می‌رویم.
خیام به پیروی از ارسطو، پرسش‌های‌شناختی اساسی را در سه قالب اصلی می‌گنجاند. در شرایطی که ما به دنبال شناخت ماهیت شئی هستیم، ابتدا برای شناسایی آن، باید به کمک مقولاتی، آن را از سایر اشیاء متمایز کنیم. این کار عمدتا به وسیلهٔ تعریف به حد و رسم صورت می‌گیرد. خیام، این نوع تعریف را «شرح اسمی» هم نام می‌گذارد، و آن عبارت است از ذکر سلسله دال‌هایی که به مدلول واحد می‌انجامد. خیام این نوع پرسش را «مای شارحه» می‌نامد. پس از آنکه شناختیم موضوع تعقل ما چیست، باید به جستجوی مصداق آن بپردازیم. این جستجو به «وجود» شئ محدود می‌شود و از این رو خیام، نام این جستجو را «هلیت» می‌گذارد، که همانا پرسش از موجودیت و معدومیت شئ است. پرسش بعدی که «مای حقیقیه» می‌باشد، همان جستجو در شناخت شئ، به کل ذات و ماهیت آن است. خیام، پیرامون تمایز میان دو نوع «ما» می‌گوید:
«از اهل منطق، جماعتی که متذکر تفاوت میان این دو قسم «ما» نشدند، به حیرت و تباهی اندیشه دچار گشتند. پس برخی از آنان، بر آن رفتند که مطلب «ما»، نسبت به «هل» متاخر‌تر است، و نوع حقیقی آن را اراده کرده‌اند، و برخی نیز بر ان شده‌اند که مقدم بر مطلب «هل» است، و مراد آنان، نوع تشریحی آن بوده است.» (کون و تکلیف)
از اینجا روشن می‌شود که خیام قائل به وجود تمایزی اصیل میان این دو نوع «ما» است. جالب است که این تمایز در حقیقت، پایهٔ تمایز میان مفهوم و مصداق، در اندیشهٔ ملاصدرا و یا میان مفهوم و شئ، در اندیشهٔ فرگه است. این تمایز اشاره به این دارد، که نباید تعریف به حد و رسم را، معادل فهم شئ به تمام ذات و ماهیت، انگاشت، چرا که عرضیات شئ را در بر نمی‌گیرد. به طور مثال، در پاسخ «مای شارحه» برای انسان، می‌گوییم: «حیوان ناطق»، که مثلا مفهوم انسان را به تمام ماهیتش در بر نمی‌گیرد، چرا که از ویژگی‌های انسان، به طور مثال «ابزارسازی» یا «تعقل» است، که در تعریف حدی، ذکر نمی‌شود. بنابراین «مای شارحه» صرفا دربردارندهٔ مشخصاتی است که شئ را از سایر جنس‌ها تفکیک کند. به عبارت دیگر، «مای شارحه» دربردارندهٔ مفهوم شئ، و «مای حقیقیه» در بردارندهٔ حقیقت شئ است.
به هر ترتیب، هلیت، در بردارندهٔ پرسش از وجود است، و لمیت، دربردارندهٔ پرسش از ماهیت.
پرسش چهارم، به علت شئ بر می‌گردد. اما مقصود خیام از علت، در اینجا صرفا علت غائی است. پاسخ پرسش «لم»، دربردارندهٔ هدف و غایت تحقق شئ است. اما در مورد تقدم و تاخر این پرسش به نسبت سایر پرسش‌ها، باید مساله را در دو وجه مد نظر قرار داد. در وجه معرفت‌شناختی، پرسش «لم» از سه پرسش دیگر متاخر‌تر است. اما از وجه وجودی و رتبی، پرسش از غایت، از سایر پرسش‌ها مقدم‌تر است. به این معنی که وقتی واقعیت شئ محقق می‌شود که غایت آن مشخص باشد. و به بیان بهتر، علت غائی بر معلول خود، مقدم است. خیام می‌گوید:
«و اما هلیت تکلیف مندرج در ضمن لمیت است، زیرا چرایی چیز‌ها متضمن انیت و هستی آنهاست.» (کون و تکلیف)
اما باید در ضمن این گفتار، به این موضوع نیز توجه داشت، که به تعبیر خیام، همهٔ موجودات واجد لمیت و چرایی نیستند. بلکه تنها عالم ممکنات، واجد لمیت است. و در ذات و فعل الهی، که واجب الوجود بالذات است، نمی‌توان چرایی در نظر گرفت. برهان این امر هم، همان امتناع تسلسل است. بدین صورت که اگر، وجود هر شئی را مستلزم وجود علت غائی بدانیم، با سلسله‌ای از علل روبرو می‌شویم که پایانی برای آن متصور نیست. از اینرو باید وجود شئ واجب الوجودی را بپذیریم که لمیت ندارد. بنابراین تنها در واجب الوجود، لمیت، بر هلیت مقدم نیست. سایر پرسش‌ها، از قبیل پرسش از جایگاهی مکانی و زمانی، یا چگونگی و…. به عقیدهٔ خیام، پرسش‌هایی عرضی هستند که در ذیل چهار پرسش اصلی قابل طرح می‌باشند و چیزی جدای از چارچوب آن‌ها نیستند.
خیام، اوصاف را در نسبت با موصوف، در دو دسته کلی جای می‌دهد. اوصافی که جزئی لاینفک از خصلت موصوف خود باشند، اوصاف ذاتی نام دارند. بنابراین، اینگونه اوصاف، بر موصوف خود تقدم رتبی دارند، از آن جهت که خصلت موصوف، به واسطهٔ این اوصاف قوام یافته است. مانند «حیوانیت» برای انسان، که جزء اوصاف ذاتی آن محسوب می‌شود. دستهٔ دوم، اوصاف عرضی هستند، که از لحاظ مفهومی، با موصوفشان متفاوت هستند. بنابراین می‌توان موصوف را به گونه‌ای تصور کرد، که فاقد این اوصاف باشد. اما چه بسا لزوما، نتوان اوصاف را به طور مستقل و یا به صورت عارض بر موصوفی دیگر تصور کرد. خود این دستهٔ اخیر در بدو امر، به دو دستهٔ «مفارق» و «لازم» تقسیم می‌شود.
اوصاف عرضی لازم، دسته‌ای هستند که در مفهوم، از موصوف خود جدا هستند، اما در شیئیت، قابل انفکاک از موصوف نیستند. به بیان دیگر، این دسته از اوصاف، دارای حیثیت «فی غیره» هستند. اینگونه اوصاف را نمی‌توان، به طور مستقل، بر موصوفات دیگر حمل کرد. مانند «خندیدن» در انسان. لازم به ذکر است که این دسته از اوصاف، همان عرضیاتی هستند که در کنار اوصاف ذاتی، در پاسخ پرسش «مای حقیقیه» مطرح می‌شوند.
اوصاف عرضی «مفارق»، خود به دوستهٔ «مفارق ذهنی» و «مفارق ذهنی و عینی» تقسیم می‌شوند. این تقسیم بندی ریشه در جنبهٔ وجودی شئ دارد. به عبارت دیگر، در صورتی که اوصاف، در ذهن بتوانند به صورت مستقل از موصوف در نظر گرفته شوند، مفارق ذهنی، و در صورتی که هم در ذهن و هم در عین، بتوانند به طور مستقل تصور شوند، مفارق ذهنی و عینی، نامیده می‌شوند. برای مورد اول می‌توان نسبت میان کلاغ و سیاهی را در نظر گرفت. و همینطور برای مورد دوم می‌توان، نسبت میان کاتب بودن و انسان را مثال زد. این دسته از اوصاف دارای حیثیت «لغیره» هستند.
سپس خیام استدلال می‌کند که به منظور جلوگیری از وقوع دور یا تسلسل، می‌باید پذیرفت که هر وصف لازم، سرانجام در سلسلهٔ علل، به یک وصف لازم منتهی می‌شود. علت این امر آن است که هر آنچه معلول یک وصف مفارق برای یک موصوف باشد، به سبب آنکه خود وصف مفارق، منفک از موصوف خود است، نمی‌تواند برای ملازم موصوف مورد نظر باشد، چرا که به تناقض صریح می‌انجامد. سپس به سبب اجتناب از دور و تسلسل، نتیجه می‌گیریم که سلسلهٔ علل، برای وصف لازم، خود لازم است که به یک وصف لازم ختم شود.
خیام به غیر از تقسیم بندی ارائه شده در بخش قبل، به تقسیم بندی دیگری نیز در عرض آن قائل است. همان طور که گفته شد، اوصاف در نسبت با موصوف، به دو دستهٔ ذاتی و عرضی تقسیم می‌شوند. حال آنکه هر کدام از این دو دستهٔ اصلی، خود به دو دستهٔ دیگر تقسیم می‌شوند که از آن‌ها با نام «وصف اعتباری» و «وصف وجودی» یاد می‌کنیم. خیام در این باره می‌گوید:
«صفت اعتباری آن است که هرگاه خرد معنایی را وارسی کند، پس البته آن معنای وارسی شده را به تحلیل عقلی تجزیه می‌کند و حالت‌هایش را اعتبار می‌نماید و اگر آن معنا را بسیط و نامتکثر، برای همهٔ عرض‌های موجود در عین‌ها، و برایش صفت‌هایی بیابد، پس می‌داند که آن صفات همانا برای آن به حسب اعتبار آن هستند، نه به حسب وجود در عین‌ها. چون دریافته است که چیز بسیط موجود در عین‌ها ممکن نیست که در آن بوده باشد، به خاطر کثیر بودن اجزایش در عین‌ها. و چون دریافته است که عرض موضوع عرض دیگر نمی‌شود، نیز فهم کرده است که موضوع آن عرض روا نباشد که موضوع همان صفتی باشد که آن عرض بدان وصف شده است.» (رسالهٔ فی الوجود)
«وصف وجودی» در اندیشهٔ خیام عبارت است از برخی گزاره‌های حملی که به طور مستقیم به خصائل وجودی شئ اشاره می‌کنند. برای مثال، سیاهی برای کلاغ، وصف وجودی شناخته می‌شود، از آن رو که با مشاهدهٔ مستقیم شئ، می‌توان این خصلت را استنتاج کرد. بنابراین وجه تمیز وصف اعتباری و جودی، این است که در مورد دوم تنها می‌توان با مشاهده، یا به عبارت دقیق‌تر تجربه ادراکی، به وصف دست یازید، اما در مورد اول، وصف در گروی تجزیه و تحلیل مفهومی موصوف و اوصاف وجودیش بدست می‌آید. برای مثال مفهوم رنگینی برای پوست کلاغ، امری استنتاجی و اعتباری است، به این معنا که نه با مشاهدهٔ مستقیم، بلکه به واسطهٔ تحلیل مفهومی «سیاهی» می‌توان به این وصف رسید. با توجه به این زمینه، می‌توان گفت که وصف سیاهی برای کلاغ، از سنخ وصف «عرضی مفارق وجودی» است. به عنوان مثالی دیگر، خیام، اشاره می‌کند که وصف «نصف چهار بودن» برای «دو» وصف عرضی اعتباری است. و اما مثالی که خیام در باب وصف ذاتی اعتباری می‌زند، وصف «رنگ بودن» برای «سیاهی» است.
به همین طریق، خیام نتیجه می‌گیرد که وجوب برخی صفات برای موضوع خود، از وجود موضوع مذکور، مستقل است. به این معنی که همواره می‌توان آن صفات را به حمل ذاتی، بر موضوع خود حمل کرد و گزاره‌ای درست بدست آورد، اما در عین حال قائل به وجود موضوع نبود:
«بنابراین فردیت برای عدد سه، از صفات لازم و واجب الوجود برای آن است. ولی از این جهت، وجوبی در تحقق فی نفسه آن در جهان خارج نیست، چه رسد به اینکه خود از امور واجب الوجود در خارج بوده و یا آنکه حتی برای یک شئ خارجی، ممکن الوجود باشد. زیرا خود شئ خارجی غیر از آن چیزی است که در آن متحقق است.» (رسالهٔ سه پرسش)
این مساله، بعد‌ها توسط کانت به شکل مبسوط تری توصیف می‌شود.
موضوع مهمی که خیام در این باره ذکر می‌کند، علتی است که برای گمراه شدن قائلان به عدم اصالت این ثنویت، بیان می‌کند. خیام معتقد است که علت گمراه شدن حکماء مذکور، این است که آن‌ها به حیثیتی میان سلب و ایجاب، یا وجود و عدم، قائل هستند که به عقیدهٔ خیام، قابل تصور نیست. خیام می‌گوید: «شکی که ایشان را در این لغزش رسوا افکنده، در بزرگ‌ترین و آشکار‌ترین قضیه‌های اولی، آن است که میان سلب و ایجاب، هیچگونه می‌انجی‌ای نیست و روشن است که هیچ نیازی نداریم که از آن یاد کنیم و به نقض یا حلش بپردازیم و حماقت آمیز است.» (رسالهٔ فی الوجود)
خیام همچنین در مباحث خود، به کلیات خمس و عرضیات نهگانه، توجه دارد. وی عرضیات نهگانه را «کمیت، کیفیت، اضافت، این، متی، وضع، له، ان یفعل و ان ینفعل» می‌داند. خیام، هر حرکت و تغییری را در عالم، ناشی از تغییر در حالات این عرضیات می‌داند.
از دیگر مقولاتی که خیام دربارهٔ آن‌ها بحث می‌کند، بحث «وجوب و امکان» است. قائلان به اصالت وجود، بحث وجوب و امکان را بر پایهٔ نسبت میان ماهیت و وجود، تعریف می‌کنند. حال آنکه خیام که از قائلان به اصالت ماهیت است، این نسبت را نامعتبر و مردود می‌داند. خیام وجوب و امکان را دو مقولهٔ ذاتی قائم به ماهیت می‌داند. به این صورت که برخی از ماهیات، دارای ذات امکانی و برخی دارای ذات ایجابی هستند. برخلاف قائلان به اصالت وجود، که برای موجودات ممکن، ذاتی میان وجود و عدم قائل هستند، که بر آن نام «حد سواء» گذاشته‌اند، خیام معتقد است که حیثیتی به نام «حد سواء» ممتنع است، چرا که وجود و عدم، در مفهوم نقیض یکدیگرند و بنا به اصل طرد شق سوم، ذاتی را نمی‌توان متصور شد که بر یکی از این دو حالت نباشد. خیام معتقد است که نمی‌توان شئی را، چه ممکن باشد و چه واجب، در حالتی جز موجودیت و معدومیت، تصور کرد. واجب الوجود بالذات، به جهت واجب بودنش، همواره موجود است. اما ممکن الوجود، صرف نظر از ممکن بودنش، موجود یا معدوم است و حالت سومی برایش متصور نیست. (هر چند ذاتش، نسبت به وجود یا عدم، رجحانی ندارد، اما به سبب جعل جاعل، یکی از این دوحالت را داراست.) دوباره تاکید می‌کنیم که در نظر خیام، در اشیاء ممکن، علت از لوازم ماهیت می‌باشد.
حال با ذکر این مقدمات می‌توانیم به بررسی دیدگاه وجود‌شناختی خیام بپردازیم. در اینجا باید تمایز میان دو نوع وجود ذهنی و خارجی را ذکر کنیم. وجود خارجی، همان موجودیت در عالم عین است. به این صورت که برای مثال فرض می‌کنیم فلان و به‌مان شئ، در عالم خارجی موجود است. حال آنکه وجود ذهنی، به معنای موجودیت در ذهن، یا موجودیت معقول و محسوس است. وهمیات، خیالات، محسوسات و معقولات از جمله اشیائی هستند که واجد وجود ذهنی هستند. سایر انواع وجود، از جمله وجود رابط و رابطی، در نظر خیام اصیل نیستند، بلکه در ضمن دو نوع وجود ذهنی و عینی، قرار می‌گیرند. پس از تبیین این تقسیم بندی، لازم است که ببینیم، نسبت میان این دو نوع وجود در نظر خیام چگونه است. قبل از اینکار باید دیگاه خیام را نسبت به چیستی شناخت جویا شویم.
دیدگاه واقع گرایانه بر آن است که واقعیت عینی و ذهنی یک شئ، با هم مطابقت می‌کنند. به این معنا که آنچه ذهن ادراک می‌کند، دارای همان خصائلی است که شئ عینی دارد. اما در اینجا پرسش دیگری سر بر می‌آورد. چطور ممکن است که صورت معقول و عینی آتش یکی باشند، در شرایطی که آتش خارجی می‌سوزاند، اما آتش ذهنی نمی‌سوزاند؟ شاید گفته شود که آن آتش ذهنی، آتش به تمام ذات و ماهیت نیست. اینبار پرسیده می‌شود که آیا صورت عینی آتش، به تمام ذات و ماهیت قابلیت وجود ذهنی را دارد؟ در اینجا شاید گفته شود که وقتی اعضای بدن انسان با آتش برخورد می‌کند، ذهن، حس سوزانندگی آتش را ادراک می‌کند، پس آتش خارجی و ذهنی یکی هستند. اما وقتی نیک بنگریم، می‌بینیم که تنها چیزی که ذهن ادراک کرده است، حس سوختگی بوده است و نه آتش خارجی به تمام ذات و ماهیت. در پاسخ پرسش فوق باید بگوییم که شئ ذهنی، همان شئ خارجی به تمام ذات و ماهیت نیست. علت این امر آن است که ادراکات ذهنی از جنس ماده نیستند، و اگر هم باشند، از جنس هیولا نیستند. بنابراین بسیاری از آثار هیئت مادی را نیز ندارند. به همین سبب نمی‌توان گفت که یک شئ واحد، در دو ساحت ذهن و عین، به شکل یکسان موجود است. خیام این استدلال را به این صورت ترسیم می‌کند:
«پس هرگاه خردی آن حقیقت را تعقل کند، منظورم این است که از آن حقیقت اثری در خردی حاصل آید، و سپس آن خرد همان حقیقت و ماهیت را به صورت حاصل آمدهٔ موجود در عین‌ها نسبت دهد، پس بودن در عین‌ها، یک شئ فزون بر ذات آن ماهیت و حقیقت خواهد بود، و چیزی افزون بر ذات موجود نخواهد بود. زیرا موجود در عین‌ها آن حقیقت نیست، چون آن ماهیت ممکن نیست که به عین خود در عین‌ها موجود شود. زیرا خرد نمی‌تواند بر چیزی حکم کند، مگر زمانی که آن را به طور مجرد از عارضه‌های شخصی تعقل کرده باشد، و این مجرد از لحاظ اینکه آن طور است، ممکن نیست که در خارج موجود گردد.» (رسالهٔ ضیاء عقلی)
از طرفی می‌دانیم ذهن انسان، خود یکی از اشیاء عینی است. به عبارت دیگر انسان، و به طبع ذهنش، خود، در عالم موجود است و از این جهت می‌توان گفت ذهن انسان، دارای وجود عینی است. همینطور می‌توان گفت، ادراکات و معقولات نیز دارای وجود عینی هستند، چرا که جزء متعلقات ذهن هستند و ذهن خود، موجودی عینی است. بنابراین می‌بینیم که آتش ذهنی و عینی، با آنکه دارای ماهیاتی متفاوت هستند، اما هر دو به تعبیری در عالم عینی موجودند. پس اساسا، وجه تمایز این دو نوع وجود چیست؟ خیام می‌گوید: «از این گفتار آشکار شد که تفاوت این دو نوع وجود به اولویت و سزاواریت و تقدم و تاخر است که از آن به تشکیک تعبیر می‌شود. و این معنی تشکیک، غیر از ان چیزی است که آن را اشتراک می‌نامند.» (رسالهٔ سه پرسش)
پس از روشن شدن مفهوم وجود ذهنی، باید به سراغ براهین خیام در اثبات اعتباریت مفهوم وجود برویم. اولین برهان بر مبنای «برهان خلف» استوار است. به این معنی که فرض می‌کند، وجود امر اصیل باشد، و سپس می‌کوشد به تناقض برسد، تا از رهگذر رد اصالت وجود، اعتباریت آن را اثبات نماید.
خیام ابتدا فرض می‌کند که وجود در نسبت با شئ، امری زاید بر ذات آن در عالم عین می‌باشد. سپس می‌گوید اگر قرار باشد وجود از خارج، بر ماهیت عارض شود، باید خود، موجود باشد. در این صورت وجود، برای موجود بودنش به وجود دومی نیاز دارد، و این سلسلهٔ علت‌ها به تسلسل منجر می‌شود. و از آنجا که تسلسل محال است، پس وجود، امری زائد بر ماهیت نیست. این استدلال بعد‌ها مورد توجه شیخ اشراق قرار گرفت. اما پس از شیخ اشراق، صدرالمتالهین، در «المشاعر» در جهت رد آن کوشید. استدلال ملاصدرا به طور خلاصه این است که برخلاف ماهیت، وجود، در موجود بودنش به وجود دیگری وابسته نیست، بلکه موجودیت وجود، به اقتضای ذاتش، امری واجب است. یا به عبارت دیگر «وجود» به ذات خود موجود است. چنانچه خود نور، از هر شئ نورانی‌ای، نورانی‌تر است، یا آب از هر شئ تری، بهتر بودن نزدیک‌تر است. خیام معتقد است که این استدلال منجر به «محال‌های» تازه‌ای می‌شود. او با بکارگیری مثالی، استدلال خود را چنین توضیح می‌دهد: «من از یکی از آنان شنیدم که می‌گفت: وجود موجود است و به وجودی دیگر هیچ نیازی ندارد، آنطور که انسان به انسانیت، انسان است. سپس انسانیت، به انسانیت دیگر، هیچ نیازی ندارد، تا انسانیت بوده باشد. این گوینده میان انسانیت و انسان تفاوت نگذارده است. زیرا اگر انسانیت موصوف بدان باشد که انسان است، البته نیازمند به انسانیت دیگری خواهد بود، بلکه آن موصوف بدان است که انسانیت است.» (رسالهٔ فی الوجود)
استدلال خیام حول تمایز میان دو مفهوم «وجود» و «موجود» شکل می‌گیرد. هر شئ خارجی، از این جهت که موجود است، مفهوم «موجودیت» برایش واجب است. بنابراین می‌توان به روش منطقی گفت: «موجود، موجود است.» این عبارت، یک گزارهٔ همانگو و همیشه درست است. اما دربارهٔ عبارت «وجود، موجود است.» نمی‌توان چنین گفت. چرا که این عبارت همانگو نیست.
بنابراین، دانستیم که وجود، نمی‌تواند بالذات موجود باشد. از طرفی نمی‌تواند بالعرض هم موجود باشد، چرا که به تسلسل می‌انجامد. بنابراین اساسا «وجود» نمی‌تواند خود در عالم خارجی، موجود باشد. اما آیا در ذهن موجود است؟ یعنی آیا مفهومی به نام «وجود» در ذهن قابل ادراک است؟ خیام پاسخ می‌دهد که جز این نمی‌تواند باشد. چرا که اگر مفهوم «وجود» در ذهن نیز ناموجود باشد، در این صورت نمی‌تواند هیچ حکم معناداری را به استناد به آن صادر کرد، حال آنکه این خلاف خودآگاهی است. از این جهت، «وجود» در خارج ناموجود، و در ذهن موجود است.
خیام در حاشیهٔ این استدلال، برهانی دیگری نیز مطرح می‌کند. در این برهان، استدلال بر این است که اگر وجود، موجود بالذات باشد، در این صورت، ماهیت برای موجود شدن، باید بر آن ذات، عارض شود. در این صورت ماهیت با ذات وجود، مقترن شده است، و خود موجود نشده است. همانطور که سفیدی هنگامیکه با جسمی مقترن می‌شود، جسمی سفید محقق می‌شود و نه مفهوم سفیدی، و باید میان «سفید» و «سفیدی» تفاوت نهاد. هم چنین اگر «سفیدی» به ذات خود سفید باشد، در این صورت خود شئی است، که اگر بر جسمی دیگر عارض شود، آن جسم سفید نمی‌شود، بلکه با شئ سفیدی مقترن می‌شود. در این استدلال، خیام می‌کوشد «وجود» را به صورت «شئ» تعبیر کند و احکام ماهوی را، از این طریق بر آن حمل کند.
استدلال دیگر خیام، در اثبات اعتباریت وجود، به این صورت است:
«همانا نیازمندی به چیزی از چیز‌ها، برای موجودهاست و نه برای معدوم‌ها، بلکه نفس، هر زمان آن ذات را به خرد در آورد، و حالت‌هایش را اعتبار کند، و آن را به تحلیل عقلی، تجزیه نماید و وصف‌هایش گوناگون شوند، برخی از آن‌ها ذاتی باشند و برخی عرضی.» (رسالهٔ فی الوجود)
خیام می‌گوید، اگر ماهیات در موجودیتشان به وجود نیازمندند، این نیازمندی حکایت از این دارد که باید موجود باشند. به عبارت دیگر آنچه که موجود نباشد، نیازمند هم نیست. این استدلال ریشه در اعتقاد خیام در رد حیثیت «حد سواء» دارد، که ذکر آن رفت. به بیان بهتر می‌توان گفت، اگر وجود قرار است بر ماهیت عارض شود، باید دید چگونه این اتفاق می‌افتد. اگر قبل از عارض شدن وجود، ماهیت مذکور، معدوم باشد، در این صورت محال لازم می‌آید، زیرا در آن صورت باید بپذیریم که وجود بر چیزی عارض نشده است و این نقض گفتهٔ قبلیمان است. اما اگر قبل از عارض شدن وجود، ماهیت مذکور، موجود باشد، در این صورت این نقض گفتهٔ اولمان مبنی بر وابستگی ماهیت به وجود، در موجودیت است.
استدلال دیگر خیام، در رابطه با واجب الوجود طرح می‌شود:
«واجب الوجود که شکوهش بلند، ذاتی است که ممکن نیست جز موجود تصور شود. پس صفت وجود در نزد خرد برای او از ذات وی است، نه به قراردهی قراردهنده‌ای. و اگر صفت وجود، معنایی زائد بر ذاتش بوده باشد، البته در ذاتش از حیثیتی که همان ذات واجب است، چندگانگی خواهد بود. در حالیکه پیش‌تر برهانی اقامه شد، که واجب الوجود به ذات خود، از همهٔ جهاتش یگانه است و به هیچ وجهی از وجوه، در آن چندگانگی راه ندارد. مگر چندگانگی اعتباری که شاید آن به شمار، نامتناهی بوده باشد. و ذات با چندگانگی اعتباری به هیچ نحوی از انحاء، چندگانگی نمی‌یابد.» (رسالهٔ فی الوجود)
خیام، با توجه به این فرض که ذات واجب، در همهٔ ابعاد لایتناهی و یگانه است، می‌کوشد نشان دهد که وجودش زائد بر ذاتش نیست. این دیدگاه هم مانند مورد قبلی، ناشی از نگاهی شئ گونه به مورد مساله است. در حکمت متعالیه خداوند، همان وجود محض و فاقد ماهیت، تلقی می‌شود. این استدلال، مشخصا در آن دستگاه، اعتبار خود را از دست می‌دهد.
سپس خیام در بحث از «عدم»، آن را در زمرهٔ موجودات معقول و ذهنی قرار می‌دهد. بنابراین عدم، در نظر خیام صرفا مفهومی ذهنی است که معقولیتش نیز عرضی است.
تا اینجا دریافتیم که خیام قائل به تمایز ماهوی شئ عینی و نقش ذهنی آن است. از طرفی وجود را در عالم خارج ناموجود، و در عالم ذهنی، موجود می‌داند. حال ممکن است تشکیکی بدین صورت مطرح شود که چرا استدلال مذکور، مبنی بر نفی اصالت وجود خارجی، دربارهٔ وجود ذهنی صدق نکند؟ به عبارت دیگر چگونه می‌توانیم استدلال کنیم که مفهوم «وجود» در ذهن موجود است، در حالیکه قادریم همان برهانی را که در رد تحقق عینی وجود آوردیم، دربارهٔ تحقق ذهنی مفهوم وجود نیز ذکر کنیم؟ خیام می‌گوید: «وجود، به یقین، صفتی فزون بر ذات ماهیت معقول است که در ذهن موجود می‌باشد و در عین‌ها ناموجود است. منظورم این است که وجود موجود در عین‌ها، همان ذات موجود است و وجود فزون بر ذات موجود، هیچ معنایی ندارد، مگر بعد از آنکه به تعقل درآید، و فقط عقل است که بعد از تعقل ذات و تبدیل آن به ماهیتی معقول، در آن، این صفت را اعتبار می‌کند.» (رسالهٔ ضیاء عقلی)
سپس می‌افزاید: «ماهیت معقول، بی‌گفتگو به وجودی معقول نیاز دارد، تا اینکه امر موجودی در عین‌ها باشد، نه در ذهن. زیرا تو آنگاه که گفتی: ماهیت موجود در ذهن، به وجودی نیاز دارد، تا در ذهن موجود باشد، مصادرهٔ به مطلوب نخست کرده باشی، که گفته بودی موجود، به وجودی نیاز دارد.» (رسالهٔ ضیاء عقلی)
از اینجا دریافته می‌شود که خیام، قائل به دو قلمروی وجودی متفاوت و مستقل است، که ماهیات موجود در آن‌ها نیز، در نسبت با یکدیگر، ذاتی متفاوت و مجزا دارند. هر کدام از این ماهیات، نسبت به قلمروی وجودی خود، اصیل هستند. اما نسبت به قلمروی وجودی دیگر، قائم به غیر هستند. به بیان دیگر، ماهیات معقول، در ذهن، وجود قائم به خود دارد، اما برای تحقق آن در عالم عینی، به عامل وجودی زائد بر ذات آن، نیاز است. برای موجودات عینی نیز چنین است. با این طرز تلقی، می‌توان گفت که هرگاه لفظ «وجود» را به کار می‌بریم، منظورمان وجود خارجی است. چرا که وجود ماهیت معقول در ذهن، به علم حضوری، بدیهی است. حال آنکه در گزاره‌ها، بحث بر سر وجود خارجی است. اما در اندیشهٔ خیام، وجود خارجی، امری زائد بر ذات ماهیت معقول است. این دقیقا همان ملاک خیام در تمییز ممکن الوجود از واجب الوجود است. بنابراین آنچه که در ذهن حاضر است، به سبب اینکه برای موجودیت عینیش، به عاملی در خارج خود نیاز دارد، ممکن الوجود است. به همین جهت می‌توان گفت که وجود و ماهیت واجب الوجود، حتی در ذهن نیز تفکیک پذیر نیستند. خیام در این باره می‌گوید: «حمل محمول کلی بر موضوع‌ها ممکن نمی‌باشد، مگر بعد از اینکه معقول باشند و وجود یک حکم کلی است که حملش بر هیچ موضوعی ممکن نمی‌باشد، مگر پس از اینکه تعقل شود، خواه آن را عقل در هنگامی که تعقلش می‌کند، یگانه بیانگارد که هیچ چندگانگی‌ای در آن نباشد، مانند آفریننده، یا اینگونه نینگاردش.» (رسالهٔ ضیاء عقلی)
اما در پس بحث از وجوب و امکان، موضوع فنا و بقاء مطرح می‌شود. خیام، بقاء را به صورت حالت خاصی از مفهوم وجود در نظر می‌گیرد، به این صورت که بقاء چیزی نیست جز موجودیتی که در زمان کرانمندف محقق است، یا به عبارت بهتر موجودی که در مدت زمان معینی، به وجود اتصاف می‌یابد. از اینرو بقاء، همان وجودی است که در زمان امتداد می‌یابد. پس نسبت میان وجود و بقاء، نسبت عموم و خصوص مطلق است. خیام در این بحث، می‌کوشد نشان دهد که در پس هر تغییر و بی‌ثباتی در عالم هستی، دست کم یک عامل باقی و باثبات، موجود است.
استدلال او اینچنین آغاز می‌شود، که اگر فرض کنیم که امری باقی در جهان موجود نیست، این نگرش، خلاف علم بی‌واسطهٔ ما بر عالم هستی خواهد بود، چرا که آن وقت می‌توان پرسید که: چه چیزی است که موجودات عالم را آفریده و در طول تغییرات پی در پی، در لحظات متوالی، ثابت نگه می‌دارد؟ بنابراین به زعم خیام، باید پذیرفت که هر جزء عالم یا خود باقی است و یا علتی دارد که منجر به بقاء آن می‌شود. اما اگر بپرسند که آیا آن علت، خود باقی است یا نه، در پاسخ تاکید می‌کنیم که نمی‌تواند باقی نباشد، چرا که در این صورت محال است که یک امر فانی، علت شئ باقی باشد. از طرفی اگر همین پرسش را در رابطه با همان شئ دوم بکنیم، به همین نتیجه می‌رسیم و از این رو، باید بپذیریم که هر شئ، یا به ذات خود باقی است و یا در سلسلهٔ علل، نهایتا به علتی باقی متصل می‌شود. اما ممکن است در اینجا شبهه‌ای مطرح شود، با این مضمون، که ممکن است شئ حقیقتا باقی نباشد، بلکه هر لحظه، به سبب علتی مستقل و جداگانه، وجود یابد و این منجر به این شود که فکر کنیم، شئ واقعا باقی است. خیام در این باب معتقد است که این بینش، خدشه‌ای به استدلال طرح شده وارد نمی‌کند، چرا که بقاء عبارت است از امتداد وجود شئ در لحظات متوالی، که حالت مذکور، باز هم در این تعریف صدق می‌کند.
سپس از آنجا که وجود اشیاء ممکن الوجود، وابسته به واجب الوجود بالذات یکتاست، بقائشان نیز وابسته به اوست. بنابراین هیچ کدام، به واسطهٔ ذات خود، باقی نیستند، بلکه جملگی، قائم به ذات سرمدی‌اند. بنابراین «بقاء» یکی از صفات الهی و فقط مختص اوست. از اینجا در می‌یابیم که خیام در زمرهٔ قائلان به «قدم زمانی» عالم است. در رباعیات خیام نیز، بر این موضوع تاکید شده است. پس از نظام وجود‌شناختی خیام، به بحث از چگونگی آفرینش عالم می‌رسیم. دیدگاه خیام را در موضوع «وجوب و امکان» ذکر کردیم. حال تاکید می‌کنیم که استدلال خیام در اثبات حق تعالی، همان برهان «وجوب و امکان» است. بنابراین به اعتقاد خیام، منشا همهٔ موجودات، واجب الوجود یکتاست. خیام می‌گوید: «و اما لمیت «کون مطلق»، که همانا فیضان تمامی موجودات، به طور سامان یافته در سلسله‌ای نزولی، به نحو طولی و عرضی، از جانب مبدا اول است، همان جود و کرم حقیقی، محض و تام خداوند است که هر ممکن الوجودی از آن فیض می‌برد.» (کون و تکلیف)
همان طور که می‌بینیم، خیام در این حوزه، از نظریهٔ فیض و صدور فلوطین سخن می‌راند. اما همواره باید به این توجه داشت که خیام، با وجود گرایش به این نظریه، نسبت به پذیرش آن مردد است. بنابراین شکاکیت خیامی، به خصوص در این مبحث، به شکل بارزتری خود را آشکار می‌کند.
خیام می‌گوید: «مساله‌ای که از این رشته مسائل باقی می‌ماند، و آن مهم‌ترین و دشوار‌ترین مسائل در این باب است، تفاوت موجودات در شرافت است. پس بدان که این مشکلی است که بیشتر کسان در آن متحیرند. چنانکه به نظر نمی‌رسد خردمندی یافت شود، که در این باب دچار تحیر نشده باشد. و شاید من، و معلم من، شیخ الرئیس ابوعلی حسین بن عبدالله بن سینای بخاری، که فاضل‌ترین دانشمندان متاخر است، با امعان نظر در این باب نگریسته و بحث را تا حدی که نفوس ما را قانع کرده باشد، کامل کرده باشیم. و آنچه مارا قانع کرده، یا سخنی است در باطن، سست و بی‌ارزش و در ظاهر آراسته و فریبنده، یا کلامی است که در نفس و ذات خود استحکام دارد، به گونه‌ای که به ناگزیر باید بدان قانع شد.» (رسالهٔ کون و تکلیف)
از اینجا در می‌یابیم که خیام چون فلوطین، عالم را ذومراتب، و شیوهٔ آفرینش آن را طولی، و نه عرضی، می‌داند. بنابراین هر یک از اجزای عالم، در رتبه و درجه، در نسبت با واجب الوجود لایتناهی، با یکدیگر تفاوت‌اند. لازم به ذکر است که این دیدگاه، ریشه در اندیشه‌های عرفانی پیشاسقراطی و به ویژه حکمت هرمسی دارد، که نخستین بار در «هرمتیکا» به توضیح نظام کیهان‌شناختی مشابهی می‌پیردازد.
خیام، معتقد است که تمامی اشیاء ممکن الوجود، از جنس جوهر هستند. بنابراین موجودات، یا جوهرند و یا واجب، که خود جوهر در این تقسیم بندی، دارای دو نوع جسمیت و بساطت است. از این دیدگاه، نتیجه می‌شود که اشیاء بسیط، مجرد از ماده می‌باشند. بنابراین جسمیت، وجه مشترک مادیات است، از طرفی اشیاء بسیط نیز، به دو گروه عقول و نفوس تقسیم می‌شوند. هر کدام از این دو گروه، خود به ده لایه و درجه کلی تقسیم می‌شوند. خیام، پیرامون این مراتب دهگانه می‌گوید:
«آنچه کلی است و جزویات ایشان را نهایت نیست، اول عقل فعال است که معلول اول است، به نسبت با واجب الوجود، و علت است جمله موجودات را که زیر اویند، و مدبر است موجودات کلی را. عقل دوم، مدبر فلک اعظم است. عقل سوم مدبر فلک الافلاک است. عقل چهارم مدبر فلک زحل است. عقل پنجم مدبر فلک مشتری است. عقل ششم مدبر فلک مریخ است. عقل هفتم مدبر فلک شمس است. عقل هشتم مدبر فلک زهره است. عقل نهم مدبر فلک عطارد است. عقل دهم مدبر فلک قمر است. و این هر عقلی را نفسی است به ازای او، که عقل بی‌نفس نباشد، و نفس بی‌عقل. و این نفوس و عقول چنانکه مدبرند افلاک را، محرک‌اند هر یکی مر جرم فلک خویش را.» (رساله در علم کلیات وجود)
سپس خیام به توصیف علت حرکت در عالم فلکی، همت می‌گمارد و آن واقعیت را از دو جهت معرفی می‌کند. عقل، که به طریق معشوقی محرک است، و نفس که به طریق فاعلی محرک است. سپس او، منظور خود را به این صورت توضیح می‌دهد که، طریق فاعلی عبارت از تلاش نفس در مدیریت افلاک است. از طرفی چون نفس از لحاظ رتبه، از عقل پایین‌تر است، می‌کوشد به طریق عشق، به او رسد و مسیر او را دنبال می‌کند. بنابراین می‌بینیم که خیام از این رهگذر، به نوعی «تکامل باوری» نیز گراییده است. در نهایت طریق فاعلی، خود در جهت طریق معشوقی است، و حرکتی را در افلاک سبب می‌شود که به سوی تکامل است.
از این پس، مابعدالطبیعهٔ خیامی، به جهت تقدس نظام اعداد، به نوفیثاغوریان، نزدیک می‌شود. خیام معتقد است که به هر یک از اجزاء کیهان به سبب حرکتش، عددی منسوب است. خیام، چون افلاطون، قائل به تقدم عالم کلیات، بر عالم جزئی ماست. بنابراین معتقد است که ابتدا «عقل فعال»، از مبدا عالم صادر می‌شود، و پس از آن نفس کلی، از عقل فعال صادر می‌شود. و پس از آن جسم کلی، از نفس کلی صادر می‌شود. خیام هیچگاه توضیح دقیقی در باب تفاوت نفس و عقل نمی‌دهد. سپس خیام توضیح می‌دهد که عدد یک از آنجا که قبل از او عددی نیست، دارای حیثیت عددی نیست، و کمترین اعداد، دو است. همان طور که همهٔ اشیاء عالم از خداوند صادر می‌شوند، همهٔ اعداد نیز از یک، تشکل می‌یابند. همین امر نیز در باب حروف صدق می‌کند. خیام در اینجا می‌کوشد توصیفی رمزی از آفرینش ارائه کند، که با گرایش‌های متاخرش در همراهی با صوفیان و عرفا، تطابق دارد. به عبارت بهتر، اعداد که نشان دهندهٔ تفاوت در کمیت هستند، منعکس کنندهٔ تفاوت اجزاء عالم در رتبه و درجه هستند. بنابراین هر چه اعداد از لحاظ کمیت، بزرگ‌تر می‌شوند و از یک بیشتر فاصله می‌گیرند، نمایندهٔ موجودات اسفل و حقیر می‌شوند. پس از این، خیام هر چه بیشتر، به اندیشهٔ عرفا و متصوفین نزدیک می‌شود. سپس خیام می‌گوید:
«اکنون چون ما شریف‌ترین چیزی در آخر عقل و نفس یافتیم، معلوم شد که ابتدا همان باشد. و مردم چون ابتدا و انت‌ها را بدانست، باید که به نزدیک او درست شود که نوع عقل و نفس او را، جنس عقل و نفس کل است، و این دیگر ارباب متوسط‌اند و از او بیگانه و او از ایشان بیگانه. پس باید که آهنگ او به جنس خویش بود، تا از هم گوهران خود دور نماند، زیرا که عذاب مقیم باشد.» (رساله در علم کلیات وجود)
از اینجا در می‌یابیم که در نظر خیام، عقل و نفس انسان، از جنس عقل و نفس کلی است، و آن‌ها بسیط و تقسیم ناپذیرند، و این جدای از کالبد جسمانی و تقسیم پذیر انسان است، که از مرتبه‌ای بسیار پایین‌تر در نظام هستی برخوردار است. از این رو می‌باید، از این حیثیت بیگانه، تا حد امکان دوری جست و به تعالی نفس و عقل پرداخت، تا از رهگذر وصال به عقل و نفس کلی، امکان معرفت به حق، می‌سر شود. از توضیحات پسین خیام، می‌توان حدس زد که وی علاوه بر اینکه قائل به بساطت عقل و مدرک است، به بساطت علم و معلوم، نیز تعلق خاطر دارد. این توصیف، همان توصیفی است که در باب تمایز ماهوی، صورت عقلانی و مادی شئ در سطور پیش، ذکر آن رفت.
سپس خیام، همچون سایر طریقت‌های عرفانی، ادراک محسوس و نفسانی را، در تناسب با ادراک معقول و منطقی، خوار و ناتوان می‌شمارد. اما تاکید می‌کند که تسلط نفس در انسان، سبب می‌شود که وی اغلب، قدرت والای عقل را در برابر احتجاجات نفسانی، نبیند.
سپس خیام در درک نسبت میان اشیاء و آثارشان، موضعی همانند هیوم می‌گیرد. او معتقد است که اشیاء قوای ثابت بخصوصی دارند، که از این قوا، آثار مشخصی صادر می‌شود. (مانند قوهٔ مغناطیس در آهنربا که ربایش میان آن و هر شئ آهنی دیگری را منجر می‌شود.) اما هیچ راه مشخصی برای نوع بشر، جز مشاهدهٔ مکرر وقایع، وجود ندارد. به عبارت دیگر هر چه بشر، بیشتر وقوع این آثار را از آن اشیاء بخصوص ببیند، بیشتر به وجود قوای مذکور، پی می‌برد.
پس از ذکر شیوهٔ صدور عالم، از مبدا سرمدی، خیام به سراغ پاسخ به یک شبههٔ اساسی در این موضوع می‌رود، که به «مسالهٔ شرور» معروف است. خیام به این شبهه به دو گونهٔ متفاوت، پاسخ می‌گوید. اول آنکه خیام معتقد است که میزان و حدود خیر در عالم، بسیار بیشتر از شر است، و به این امر توجه نشود، خود مستلزم شر بسیار است. بنابراین «حکمت کلیهٔ حق و جود و کرم کلی خداوند تعالی، به تمامی موجودات، کمال ذاتی آن‌ها را بخشیده است، بی‌آنکه از حظ حتی یکی از آن‌ها بکاهد. جز آنکه هر موجودی به نسبت قرب و بعد در شرافت، متفاوت است. و این نه از جهت بخل، از جانب حق عز و جل است، بلکه اقتضای حکمت سرمدی است.» (رسالهٔ کون و تکلیف)
خیام، علت و منشا شرور را در تضاد میان موجودات جستجو می‌کند. به عبارت دیگر، تضاد میان موجودات، سبب عدم می‌شود و عدم، سبب شر در عالم می‌شود. حال آنکه موجودات به سبب ذاتشان با یکدیگر در تضادند. و از آنجا که صفاتشان، ذاتا با هم متضاد است و نه بالعرض، تضاد موجود در عالم، به جعل جاعلی نمی‌باشد، بلکه مقتضای ذات موجودات است، و از آن جهت که جود و کرم حق تعالی، متضمن آفرینش ممکنات است، پس لزوما در جهان، شر وجود خواهد داشت. اما پرسش اینجاست که چگونه ممکن است که ذات واحد، منشا تضاد باشد؟
خیام در پاسخ به این پرسش، اعلام می‌کند که انتساب ضدین به ذات واجب، نه ذاتی بلکه عرضی است. خیام می‌گوید: «بنابراین واجب الوجود، تضاد را در خارج، بالعرض، نه بالذات ایجاد کرده است. و این گفتاری است که شک و تردیدی در آن راه نمی‌یابد، جز اینکه واجب الوجود سیاهی را از آن جهت که ضد سفیدی است، ایجاد نکرده است، و تنها سیاهی را بدین جهت که ماهیت ممکن الوجودی است، ایجاد کرده، نه آنکه ضد سفیدی باشد. و خداوند تمام ماهیت‌های ممکن الوجود را ایجاد کرده، از این رو که وجود به خودی خود، خیر است. و اما سیاهی ماهیتی است که وجود خارجی آن، به قطع ضد چیز دیگری است. پس هر کس که سیاهی را از جهت امکان وجود ایجاد نموده، تضاد را بالعرض ایجاد کرده است. و از این رو شر، به هیچ وجه منسوب به ایجاد کنندهٔ سیاهی نیست.» (رساله سه مساله)
خیام، در ادامه توضیح می‌دهد که میان مفهوم خیر، در عالم امکان و عالم وجوب، تمایزی وجود دارد. خیر، در عالم وجوب، بالذات و مطلق است. حال آنکه در عالم امکان، خیر، منزه و مبرا از شر و تضاد نیست. بنابراین در عالم ممکنات، خیر امری نسبی است و نباید میان این دو جنبهٔ مفهوم خیر، خلط کرد.
خیام در مورد موضوع «جبر و اختیار» بسیار مختصر و با پرده پوشی سخن می‌گوید:
«در بدو امر و نظر اولی، شاید نظر گروه جبری به حق نزدیک‌تر باشد، به شرطی که در یاوه‌های آن‌ها وارد نشده و در موهومات آن‌ها دست و پا زده نشود. چه اینگونه مطالب آن‌ها، از حقیقت بسیار دور است.» (رسالهٔ سه مساله)
اما در پایان بحث از مابعدالطبیعهٔ خیامی، لازم است از دیدگاه وی پیرامون موضوع «تکلیف» سخن به میان آوریم. تکلیف، در نظر خیام عبارت از امری است، که خداوند برای تعالی و تکامل دنیوی و اخروی انسان، به او ارزانی داشته است. از جمله مهم‌ترین مسائل در تکلیف، تعاون و همکاری است. به این صورت که اعضای یک جامعه، اجزای یک نظام به هم پیوسته هستند، و تنها از رهگذر همکاری و هماهنگی می‌توانند به سعادت و بهروزی، دست یابند. سپس خیام، به موضوعی اشاره می‌کند که بعد‌ها «آبراهام مزلو» بر آن تاکید بسیار می‌کند:
«تا زمانی که غذا، لباس و مسکن که بیشتر چیزهایی است که در زندگی بدان نیاز دارد، ساخته و مهیا نشود، امکان دستیابی به کمال برای وی حاصل نیاید.» (رسالهٔ کون و تکلیف)
پس از این، خیام به توصیف جایگاه پیامبران در تمدن می‌پردازد. دیدگاه وی بسیار شبیه به دیدگاه سیاسی افلاطون است. ویژگی‌هایی که برای واضع قانون و سنت راستین، می‌شمارد همچون افلاطون، ویژگی‌های یک فیلسوف و عارف والامقام است. اما چیزی که خیام، بر آن تکیهٔ بسیار می‌کند، این است که ملاک و معیار تشخیص چنین فردی، وحی است. خیام تاکید می‌کند که رفتار متقابل چنین شخصیتی با سایر مردم، متناسب با طبقهٔ ادراکی و فهم آن هاست. «برخی را با وعظ، برخی را با دلیل یا برهان، برخی را با تالیف قلوب و ابدان، برخی را با ترساندن و هشدار دادن، و برخی را با ایذای سخت و جنگ و قتال به راه شریعت آورد.» (رسالهٔ کون و تکلیف)
سپس می‌گوید، برای پایداری این سنت عادلانه، کوشش همیشگی و پایدار مردم جامعه لازم است. و تا وقتی که این سنت الهی، با تکرار، در جامعه ثبات نیابد، مردم به سعادت نمی‌رسند.
خیام برای تکلیف، سه منفعت اصلی و محوری قائل است:
۱) ریاضت نفس، امساک از شهوات و مهار زدن بر قوهٔ غضبیه.
۲) عادت دادن نفس به نظر کردن به امور الهیه و احوال معاد در آخرت، تفکر در ملکوت و متجلی ساختن وجود خداوند در خود.
۳) ذکر شارع حق و اجرای قانون عادلانهٔ الهی، به منظور تحقق تعادل و همکاری میان مردم.
منابع:
۱) ترجمهٔ رسالهٔ الضیاء العقلی فی موضوع العلم الکلی، غلامرضا جمشیدنژاد اول، مرکز تحقیقات کامپیوتری علوم اسلامی
۲) ترجمهٔ رسالهٔ فی الکون و التکلیف، بهناز هاشمی‌پور، مرکز تحقیقات کامپیوتری علوم اسلامی
۳) ترجمهٔ رسالهٔ الجواب عن ثلاث مسائل، حامد ناجی اصفهانی، مرکز تحقیقات کامپیوتری علوم اسلامی
۴) ترجمهٔ رسالهٔ فی الوجود، غلامرضا جمشیدنژاد اول، مرکز تحقیقات کامپیوتری علوم اسلامی
۵) تصحیح رساله در علم کلیات وجود، بهناز هاشمی‌پور، مرکز تحقیقات کامپیوتری علوم اسلامی