تحقیق خاستگاه فکری سعدی (docx) 33 صفحه
دسته بندی : تحقیق
نوع فایل : Word (.docx) ( قابل ویرایش و آماده پرینت )
تعداد صفحات: 33 صفحه
قسمتی از متن Word (.docx) :
خاستگاه فکری سعدی
سعدی تحت تأثیر افکار و عقاید مشایخی بوده است که یا به طور مستقیم افتخار شاگردی آنان را داشته است همچون «ابوالفرج بن جوزی» و «شهابالدین ابوحفص سهروردی» و یا تحت تأثیر افکار آنها بوده است چون: احمد غزالی (ف 520) و محمد غزالی (ف 505). « به طوری که هنگام ورود سعدی به مدرسه نظامیه بغداد، هنوز تعلیمات «حجه الاسلام محمد غزالی» (505-450) در آنجا حاکم بود». (1) «او مدتی در نظامیة بغداد درس خوانده بود، جائی که قبلاً حجت الاسلام محمد غزالی و برادرش احمد غزالی تدریس کرده بودند». (2)
در ابتدای امر، نگاهی اجمالی به زندگینامه این افراد داشته و سپس تأثیرات آنها بر افکار سعدی و شواهدی که نشان میدهد سعدی از تعلیم و تربیت این افراد بهره برده است، بیان میشود.
شهاب الدین ابوحفص سهروردی:
«ابو حفص عمربن محمد بن عبدالله بن محمد بن عبدالله بن عمویة بکری ملقب به سهروردی شافعی هست.
او در اواخر رجب یا اوایل شعبان 539 هـ. در «سهرورد» (سهراوگرد یا سرخاب کرت) بخش قیدار زنجان متولد شد. در جوانی در بغداد، تحت تربیت عمومی خود «شیخ ضیاءالدین ابوالنجیب سهروردی» علوم ظاهر و باطن را فرا گرفت و از مریدان وی گشت» (3) و «در نزد او به ریاضت و معرفت پرداخت و از دست او خرقه پوشید و کسب معرفت کرد». (4) «او در فقه حدیث به محضر عدهای دیگر از فقها و محدثان نیمه دوم قرن 6 هـ رسیده است» (5) خلیفه «الناصرلدین الله» (خلافت 575-622 هـ) به شیخ ارادت داشت و غالباً او را به رسالت از جانب خویش نزد ملوک اطراف میفرستاد و ملوک، مقدم شیخ را گرامی میداشتند.
سهروردی در بغداد، تعدادی از رباطها و خانقاههای متعلق به صوفیه را اداره میکرد. خلیفه رباطی مخصوص برای او ساخته بود و شیخ روزهای معینی از هفته را به مجلس وعظ میپرداخت» (6)
«او مال بسیاری بدست آورد ولی با این همه روزی که درگذشت هیچ نداشت حتی خرج کفن، زیرا هر چه داشت انفاق درویشان کرده بود» (7) «وفات او را در غرة محرم سال 623 هجری نقل کردهاند» (8)
«او تألیفات متعددی داشته است که کتاب عوارفالمعارف مهمترین آنهاست و مشتمل بر 63 باب است، در ذکر عقاید و آداب و شرح اصطلاحات صوفیان و تفسیر آنهاست و برای آرایی که با شرع مطابقت نمیکرده، ادله آورده و از حدیث و فقه بهره جسته و اشعار لطیف به مناسبت آن آورده است» (9)
ابوالفرج بن جوزی:
«جمالالدین ابوالفرج عبدالرحمن بن یوسف بن الجوزی» پسر «محیی الدین ابو محمد» و نوادة «ابنجوزی» بزرگ است.
او مانند پدر و پدربزرگ خود از پیشوایان حنبلی و از واعظان مشهور بغداد بود. وی محتسب بغداد بود و شباهتش در نام و کنیه و لقب با جدش ابنجوزی صاحب «المنتظم» غالب تذکره نویسان را به اشتباه انداخته است. مجلس وعظ او در بیرون از نظامیه بغداد بوده وی در فتح بغداد به سال 656 هـ.ق. کشته شد»(10)
«ابوحامد امام محمد غزالی توسی»:
«او در سال 450 هجری قمری در روستای طابران توس بدنیا آمد. کودکی و جوانیاش صرف دانشاندوزی و جهانگردی شد تا آنکه در چهل سالگی در انواع رشتههای علوم اسلامی سرآمد دانشوران روزگار خود گشت» (11) در سال 478 هـ.ق غزالی به لشکرگاه «ملکشاه سلجوقی» که در نزدیکی نیشابور واقع بود، راه یافت و به خدمت هم ولایتی سیاستمدار خود «خواجه نظام الملک توسی» پیوست. در محضر این وزیر شافعی مذهب و ادب دوست بارها با فقیهان و دانشوران به مناظره پرداخت و در هر مورد بر مخالفان عقیده و اندیشة خویش پیروز گشت. دیری نپایید که خواجه نظام الملک با اشتیاق به حمایتش برخاست و در بزرگداشت وی کوشید تا جایی که او را «زینالدین» و «شرف الائمه» لقب داد و به استادی نظامیه بغداد برگزید». (12)
«نظامیه منسوب به خواجه نظام الملک توسیست و اولین آنها نظامیة بغداد که بنای آن در 459 ق حدود 160 سال قبل از ورود سعدی به آنجا به پایان رسید.
در این مدرسهها، بیشتر صرف و نحو «عربی»، «قرآن»، «فقه»، «حدیث»، «اصول» و مقداری هم «طب»، «فلسفه» و «نجوم» تدریس میشد و هدف اصلی آنها تربیت «فقیه» و «قاضی» و «محدث» بوده است».(13)
«غزالی در سال 484 هـ. از توس به راه اصفهان، رهسپار شد، این آغاز استادی او در نظامیة بغداد بود. مردم این شهر مقدمش را گرامی داشتند و خیلی زود زبانزد خاص و عام گردید. غزالی از این تاریخ، چهار سال در آنجا تدریس کرد و در زمینه «تصوف»، «عرفان»، «فلسفه»، «کلام»، «روانشناسی» و «اخلاق» ابداعات تازهای کرد و تحولی در برنامههای نظامیه پدید آورد». (14)
«خواجه نظام الملک که سالها قبل مناظرة غزالی را با دانشمندان زمان دیده بود، دریافته بود که او میتواند نظریهپرداز قابلی در برابر «اسماعیلیه» که در نظر و عمل بزرگترین دشمن خواجه بودند، باشد. غزالی علاوه بر «فقه شافعی» و «کلام اشعری» پایههای سیاسی حکومت «سلجوقیان» و وزارت خواجه را نیز محکم کرد. مدرسههای نظامیه از آن پس، زیر تأثیر مشرب فکری غزالی قرار گرفت و کتابهای او به خصوص «احیاء علوم الدین» کتاب درسی نظامیه شد.
او به ارشاد و تبلیغ پرداخته و آن را وظیفة خود میدانسته است. اما پس از چهار سال ناگهان به دیگران پرداختن را رها میکند و مدت ده سال به زاویهنشینی و مطالعة تصوف و عرفان وریاضت کشیدن میپردازد، اما دوباره به دلایلی، اندیشه به دیگران پرداختن بر او غلبه میکند» (15)
«خود او چنین میگوید: با خود گفتم: دیگر مجال نشستن نیست و دلیلی برای عزلت و استراحت نمانده است. تا کی برای خودپرستی و برکناری از آزار خلق، خود را کنار کشم و برای راهنمایی خلق و حقجویی تن به رنج و سختی نسپارم». (16)
«او بالاخره در سال 505 هجری، در سن پنجاه و پنج سالگی از دنیا رفت». (17)
«آثار برجستهای از او به جا مانده است که از نمونههای آن : «مقاصد الفلاسفه»، «تهافت الفلاسفه»، «معیار العقول»، «احیاء علوم الدین»، «تلبیس ابلیس»، «کیمیای سعادت».... میباشد. (18)
احمد غزالی:
شيخ احمد متوفي 520 هـ كه كنيه‌اش ابوالفتوح بود و مجدالدين لقب داشت در كودكي پدر خود را از دست داد و سرپرستي او و برادرش «ابوحامد» به يك دوست صوفي واگذار شد. به قول «ابن خلكان» برخلاف آنچه در بعضي از اين گونه روايات آمده است نه امّي بوده و نه زاهد خانقاه او با آنكه به عنوان صوفي و واعظ درجبال و عراق مسافرت مي‌كرد تصوف خود را از مشايخ خراسان اخذ كرده بود و با سنت‌هاي متصوفه آن ولايت ارتباط داشت.
عالم و فقيهي بود باتمايلات صوفيانه كه در عين حال وعظ را بيشتر از تدريس دوست داشت. در فقه آن مايه را داشت كه برادرش امام غزالي، وقتي بغداد را به بهانه حج ترك مي‌كرد بتواند وي را به عنوان نايب و خليفة خويش در نظاميه به تدريس بگمارد. او نيز چندي بعد تدريس نظاميه را رها كرد و به وعظ و سياحت و صحبت با مشايخ صوفيه پرداخت.
مجالس وعظ او طرفداران زيادي داشت . در بغداد و مجالس وعظ او غالباً در «تاجيه» و رباط «بهروز» منعقد مي‌شد و مورد توجه عام و خاص بود.
مجموعه‌يي از مجالس وعظ او در بغداد به وسيلة «صاعد بن فارس اللباني»تدوين شد كه بالغ بر هشتاد و سه مجلس مي‌شد.
در سخنان شيخ احمد پاره‌اي نكته‌ها هم هست كه رنگ تعاليم حلاج را دارد.
از آثار او: سوانح العشاق، لباب الاحياء و آثار متعدد ديگر به فارسي و عربي دارد كه از همه مهمتر رساله‌يي است به نام بوارق الاسماع. (19)
تأثیر شهاب الدین ابو حفص سهروردی بر سعدی:
«سعدی حدود 623 ق. وارد بغداد شده و به تحصیل میپردازد. در خارج از نظامیة بغداد، به حوزة درس شیخ ابوحفص سهروردی وارد میشود و با وجود قرائنی که در زیر ذکر خواهد شد، ریشه عقاید عرفانی سعدی را باید در این مرد و نوشتههای او یافت». (20)
سعدی در بوستان از او اینگونه یاد کرده است:
مقالات مردان به مردی شنونه سعدی که از سهروردی شنومرا شیخ دانای مرشد شهابدواندرز فرمود بر روی آبیکی آنکه در نفس خودبین مباشدگر آنکه بر غیر بدبین مباش (21)
«مسلماً مراد سعدی از شیخ دانای مرشد، شهابالدین ابوحفص عمر بن محمد سهروردی است. زیرا او از بزرگان صوفیه است که در آغاز قرن 7 نیز میزیسته است و صفاتی را که سعدی در شعر خود آورده کسی غیر از سهروردی دارا نمیباشد.
مسافرتهای سعدی با استناد به شعرهایش بیش از 623 بوده و مدتی در بغداد- به تحصیل و کسب کمال- اقامت گزیده است و در آن زمان هنوز شهابالدین زنده بود و از طرفی دیگر در روزگار سعدی، پیروی از صوفیان رایج بوده و علما و دانشمندان و شاعران با ذوق که دنبال «حال» بودند و جانشان از مدرسه و مسجد و بحث علمی و زهد کامیاب نمیشد روی به رباطها و خانقاهها میبردند و از کلمات حلاوتآمیز مشایخ بهره میجستند.
بخصوص که در اغلب خانقاهها خروش سماع، گوشجان را نوازش میداد و بزم و هنگامة رقص گرم میشد و آواز و سرود قوالان با نغمه جانسوز عود و رباب در انگیزش خاطر مشتاقان همدست میگردید.
آنان که از نعمت ذوق برخوردار بودند در آن مجالس حضور به هم میرسانیدند و از خوشیهای مادی و معنوی کامیاب میشدند.
بدین جهت در آن ایام پیروی روش صوفیان معمول و مرسوم بود.
غالب مردم به خصوص اهل ادب و ذوق اگر هم در طریقت وارد نبودند ذوق تصوف را پسندیده و مشرب عرفان داشتند.
شیخ سعدی که خداوند ذوق بود به ناچار درین مجالس حاضر شده و با بسیاری از بزرگان دمساز آمده و به ناچار با شیخ شهابالدین ملاقات کرده است و از سخنان و نصایح او بهره گرفته است. در واقع بهتر است گفته شود که اهل سماع بوده است همانطور که در گلستان (22)، به سماع خود اشاره میکند». (23)
میان اصول و مبانی شهابالدین سهروردی و آثار سعدی، خاصه گلستان و بوستان، مناسبتهایی وجود دارد: (24)
اول:
اول: به عقیده سهروردی هر کس دم از حقیقت ذات میزند هنوز در راه است، چه پیوستگان حضرت را بازگشت میسر نیست و بدین جهت لسان اشاراتشان منقطع و زبان عبارتشان کوتاهست و سعدی نیز در بوستان میفرماید:
وگر سالگی محرم راز گشتببندد بروی در بازگشتکسی را در این بزم ساغر دهندکه داروی بیهوشیش در دهندکسی ره سوی گنج قارون نبردوگر برد ره باز بیرون نبرد» (25) «بوستان، ص 35»
همین مقصود را در دیباچة گلستان به زبانی ساده و با بیانی لطیف میگوید:
«عاکفان کعبة جلالش به تقصیر عبادت معترف که: ما عبد ناک حق عبادتک، واصفان حلیة جمالش به تحیر منسوب که: ما عرفناک حق معرفتک.
اگر کسی وصف او زمن پرسدبیدل از بینشان چه گوید باز؟عاشقان کشتگان معشوقندبرنیاید زکشتگان آواز
یکی از صاحبدلان سر به جیب مراقبت فرو برده بود و در بحر مکاشفت مستغرق شده. آنگه که از این معاملت باز آمد یکی از یاران به طریق انبساط گفت: از این بوستان که بودی ما را چه تحفه کرامت کردی؟ گفت: به خاطر داشتم که چون به درخت گل رسم دامنی پر کنم هدیه اصحاب را. چون برسیدم بوی گلم چنان مست کرد که دامنم از دست برفت!
ای مرغ سحر عشق زپروانه بیاموزکان سوخته را جان شد و آواز نیامداین مدعیان در طلبش بیخبرانندکان را که خبر شد خبری باز نیامد» «گلستان، ص 50-51»
دوم:
آنکه: شهابالدین معتقد بوده است که «کمال در متابعت شریعت است و عدول از جادة شریعت هرگز روا نیست و هر چند آدمی به آخرین درجة «تمکین» (26) و صدق برسد باز هم باید که ابجدخوان دبستان شرع باشد و یک دم از اداء فرائض و نوافل دوری نورزد و هر کس پندارد که جز در سایة پیروی میتوان به مرادی رسید فریفتة نفس و مخذول حق است و سهروردی مخالف آن صوفیانست که متابعت را تا وقتی لازم میشمارند که راهرو به سر تکلیف نرسیده و به حقیقت فرض متحقق نشده و به مرتبة «یقین» (27) و اصل نگردیده و پای بست «تلوین» (28) و «دون القلتین» باشد که هر خیالش راه زند و به هر نقش از کار باز ماند، این عقیده و اندیشه از آغاز طلوع تصوف در میانة بعضی فرقهها دوره به دوره میرفته و پیروانی از خاص و عام داشته است و سعدی هم این اندیشة سهروردی را قبول و باور دارد:
درین بحر جز مرد راعی نرفتگم آن شد که دنبال داعی نرفتخلاف پیمبر کسی ره گزیدکه هرگز به منزل نخواهد رسیدمپندار سعدی که راه صفاتوان رفت جز بر پی مصطفی. «بوستان، ص 35»
سوم :
هر یک از صوفیان، طریقت خود را بر یکی از «مقامات» (29) و پایداری در تحقق بدانها نهادهاند، عدهای «سکر»، عدهای «صحو»، دستهای «ایثار» و غیره.... و سهرودی، خدمت خلق و بندگی مردان را رکنی استوار شناخته است و آن را برتر از نوافل دانسته است و سعدی نیز طریقت را بجز خدمت خلق نمیداند چنانکه میفرماید:
در اخبار شاهان پیشینه هستکه چون «تکله» بر تخت زنگی نشستچنین گفت یک ره به صاحبدلیکه عمرم به سر رفت به بیحاصلیبخواهم به کنج عبادت نشستکه دریابم این پنج روزی که هستچو بشنید دانای روشن نفسبه تندی برآشفت که ای تکله بسطریقت بجز خدمت خلق نیستبه تسبیح و سجاده و دلق نیستتو بر تخت سلطانی خویش باشبه اخلاق پاکیزه درویش باش «بوستان، ص 55»
«تأکید سعدی بر خدمت به خلق و تأمین آسایش مردم تا بدانجاست که ترجیح میدهد خزانه تهی بماند اما مردم در رنج نباشند:» (30)
دل دوستان جمع بهتر که گنجخزینه تهی به که مردم به رنج «بوستان، ص57»
برای خدمت به خلق، ثواب دنیوی و اخروی قائل است:
خواهی که ممتع شوی از دینی و عقبیبا خلق کرم کن چو خدا با تو کرم کرد (31) «گلستان، ص169»
چهارم:
هر یک از مشایخ نسبت به سماع صوفیانه، نظری داشتهاند. بعضی آن را روا داشته و باعث صیقل روح و لطیفکنندة حس و محرک شوق شمرده است مانند: «مولوی» و گاهی بر عبادت ترجیح داده و عدهای هم مانند غزالی آن را به شرط متضمن نبودن فساد روا داشتهاند (32) و سهروردی هم همین عقیده را تأیید نموده و سماع را- به خصوص برای کسانی که دلشان از حق لبریز است و در سماع یاد خدا میکنند و از فساد بدورند- روا میدارد و سعدی به پیروی از این مرشد میگوید:
نگویم سماع، ای برادر که چیستمگر مستمع را بدانم که کیستگر از برج معنی پرد طیر اوفرشته فرو ماند از سیر اووگر مرد لهوست و بازی و لاغقویتر شود دیوش اندر دماغپریشان شود گل به باد سحرنه هیزم که نشکافدش جز تبرجهان پر سماعست و مستی و شورولیکن چه بیند در آئینه کورنبینی شتر بر سماع عربکه چونش به رقص اندر آرد طربشتر را چو شور طرب در سر استاگر آدمی را نباشد خر است «بوستان، ص 112»
و حکایت سعدی در بارة زیر پاگذاشتن نهی استادش- ابوالفرج بنجوزی- از سماع، خود بیانگر اهل سماع بودن اوست. (33) سعدی اهل ذوق بوده است همچون عدهای از بزرگان چون «قادریه»، «بکتاشیه»، «مولویه» که طریقت سماع را پسنیدهاند. او نیز میپسندیده و ذوق را محرک و عامل سماع دانسته و افراد بیذوق و حسن را چون سنگ میداند:
دانی چه گفت مرا، آن بلبل سحریتو خود چه آدمیی کز عشق بیخبری؟اشتر به شعر عرب، در حالتست و طربگر ذوق نیست تو را، کژ طبع جانوری[وعند هبوب الناشرات علی الحمیتمیل غصون البان لا الحجر الصلد «گلستان، ص97»
سهروردی به دست افشاندن و پای کوبیدن و خرقه در انداختن که مشایخ در حال وجد و سماع انجام میدهند و به مشروع بودن آن، بنابر اخبار و آثار، اعتقاد دارد و سعدی نیز بر همین نظر است:
چو شوریدگان میپرستی کنندبه آواز دو لاب مستی کنندبه چرخ اندر آیند دولاب وارچو دو لاب بر خود بگریند زارمکن عیب درویش مدهوش مستکه غرقست از آن میزند پا و دستندانی که شوریده حالان مستچرا برفشانند در رقص دست..... گشاید دری بر دل از وارداتفشاند سر دست برکائناتحلالش بود رقص بر یاد دوستکه هر آستینیش، جانی در اوستگرفتم که مردانهای در شنابرهنه توانی زدن دست و پایکی خرقه نام و ناموس و زرقکه عاجز بود مرد با جامه غرق «بوستان،ص112»
پنجم:
سهروردی با عقیدة بعضی از صوفیان که پرستش جمال و عشق صورت، ادمی را به کمال معنی میرساند، مخالف است و عاشقان صورت را اسیر بند هوی دانسته است. سعدی در کتاب بوستان که ظاهراً به فاصله کمی بعد از مراجعت به شیراز یعنی آن هنگام که هنوز فکرش به کلی از تعلیمات نظامیه و مستنصریه و خانقاه سهروردی آزاد نشده است- نوشته است در این زمینه در باب 7، ذیل این حکایت:
«یکی صورتی دید صاحب جمالبگردیدش از شورش عشق، حال»
از زبان بقراط میگوید:
بگفت از چه صیت نکویی رودنه با هر کسی هر چه گویی رودنگارنده را خود همین نقش بودکه شوریده را دل به یغمار بودچرا طفل یکروزه هوشش نبردکه در صنع دیدن، چه بالغ چه خردمحقق همان بیند اندر ابلکه درخو برویان چین و چگل «بوستان،ص167»
البته در ضمن حکایت: «ز دریای عمان برآمد کسی» در این عقیده طعن زده است. (34)
«سعدی آئینة وجودی جامعة ایرانی است، از همان رو تناقضهایی هم در آثار او دیده میشود. که بیشتر به جامعه نزدیک بوده و هر که بیشتر خواسته افکارش را منعکس کند، تناقضگویی بیشتر در آثارش دیده میشود. برای اینکه بشر خود مجموعه تناقضهاست و با کیفیت و اقتضای زمان حرکت میکند و یک موجود قشری نیست، ثابت نیست.» (35) به هر حال، اینها قرائن و مناسباتیست که ارادت و مصاحبت سعدی را با سهروردی تأیید کرده است و با محبت و مودت و عشقی که به او داشته است، از راه ارادت یا به قصد مباهات در آثار خود نام و اقوال او را ذکر میکند. البته سعدی در قسمتی از مبانی اخلاق و روش زندگی با عقاید سهروردی مخالف است. از جمله در همین مسألة آخر- جمال پرستی- هر چند در بوستان بر وفق عقیدت سهروردی سخنرانده (36)، لیکن در غزلهای خود آشکارا و بیپروا آئین مزبور را تأیید نموده است چنانکه میفرماید:
گر تو انکار نظر در آفرینش میکنیمن همی‌گویم‌که‌چشم از بهر اینکار آمدست (37) «کلیات،ص628»که گفت در رخ زیبانظر خطا باشدحفا بود که نبینند روی زیبا راکسی ملامت و امق کند به نادانی عزیز من، که ندیده است روی عذرا را (38) «کلیات،ص616»گویند نظر به روی خوباننهی است نه این نظر که ما راستچشم چپ خویشتن بر آرمتا دیده نبیندت بجز راست (39) «کلیات،ص635»
و در جای دیگر، از این پایه گذشته، کسی را که به دلبری دل نسپارد، دیده به مطلوبی نگمارد از نعمت ادراک و لطیفة انسانیت بیبهره و برکنار شمرده است و میفرماید:
سعدیا نامتناسب حیوانی باشدهر‌که گوید‌که دلم‌هست‌ودلارامم‌نیست (40) عیب سعدی مکن ای دوست اگر آدمییکه‌آدمی‌نیست که میلش به پریرویان نیست (41) «کلیات،ص648»
نظیر این اشعار در آثار شیخ بسیار است و با تعریف شیخ از خود در آغاز بوستان، این شک و شبهه ایجاد میشود که شاید او از هیچ شیخی پیروی نمیکرده است:
در اقصای عالم بگشتم بسیبسر بردم ایام با هر کسیتمتع زهر گوشهای یافتمزهر خرمنی خوشهای یافتم «بوستان،ص37»
تأثیر ابن جوزي بر سعدی:
او از دیگر اساتید سعدیست. برخی از نویسندگان قدیم و جدید به اشتباه او را از استادان نظامیة بغداد شمردهاند. (42) از ابوالفرج بنجوزی فقط یک بار در گلستان نام برده شده و بنابر آن حکایت، سعدی اصلاً به نصیحتهای او گوش نمیکرده است و «نشانگر حظ سعدیست، لذت نوبالغی است در آغاز جوانی که شیخ او را به ترک سماع میخوانده و او گوش نمیداده است». (44)
ابنجوزی در سال 656 ق کشته شده است. نگارش گلستان، حدود سه ماه پس از کشته شدن ابنجوزی پایان یافته است، و با توجه به سرعت انتقال اخبار در دنیای آن روز، سعدی پس از ذکر نام او عبارت «رحمهالله» را آورده است البته قولی هم هست که سعدی گلستان را در 662 یک بار دیگر بازنویسی کرده است و چه بسا «رحمهالله» را در این بازنویسی اضافه کرده باشد. (45) در هر صورت هانری ماسه زمان مرگ ابوالفرج بنجوزی را مقارن 17 سالگی سعدی دانسته و معتقد است با این وجود، سعدی فرصت کافی نیافت تا از تأثیر تربیت ابنجوزی استفاده کرد». (46)
تأثیر محمد غزالی توسی بر سعدی:
اگر بخواهیم با توجه به آثار سعدی برای او مشرب و مسلکی پیدا کنیم، شباهت او به غزالی شاید از همه بیشتر باشد. (47) غزالی در نظامیة بغداد فقه شافعی و کلام اشعری را بر پایههای تازه و استوارتری مینهاد و مدرسههای نظامیه از آن پس زیر تأثیر مشرب غزالی قرار گرفت. (48) «سعدی و غزالی هر دو چند گاهی را در نظامیة بغداد، در روزگاری جدا از هم و در فاصلهای حدود یک قرن و نیم یکی به تعلیم و دیگری به تعلم گذرانده بودند. در آن زمان آثار غزالی مخصوصاً «احیاء العلوم» در مجامع علمی و میان طلاب زبانزد بوده و از مراجع مهم دانشجویان آن روزگار بوده است و نه عجب اگر دانشجوی ایرانی به آثار آن دانشمند بزرگ انسی داشته و از آنها بهرهها برده باشد و حتی کتاب «کیمیای سعادت که از اهمیت کمتری نسبت به احیاء العلوم برخوردار بوده مورد مطالعه او قرار گرفته باشد. در مقایسه میان آثار شیخ با این کتاب، تأثیر سعدی از سخن غزالی بخوبی مشهود است.» (49)
نمونههای شباهت گلستان و بوستان، با کیمیای سعادت: (50)
1- ترکیب یا اصطلاح «دروغ مصلحتآمیز» که سعدی آنرا در نخستین حکایت گلستان (51) و در جملة: «دروغی مصلحتآمیز به که راستی فتنهآنگیز» آورده، غزالی در رکن سوم (مهلکات) آن را عنوان سخن ساخته و با شرحی جامع به تفصیل آن پرداخته است». (52)
2- مضمون این دو شعر در باب سوم گلستان:
آن شنیدستی که در اقصای غوربار سالاری بیفتاد از ستورگفت چشم تنگ دنیا دوست رایا قناعت پرکند یا خاک گور «گلستان،ص117»
سخن غزالی را در کیمیای سعادت به یاد میآورد:
«و آدمی را حریص آفریدهاند که، بدانکه دارد هرگز قناعت نکند و جز به قناعت از حرص و طمع نرهد. و رسول (ص) گفت: و اگر آدمی را دو وادی پرزر بود، وادی سوم خواهد و جز خاک اندرون آدمی پر نگرداند». «کیمیای سعادت ج2/160»
3- در باب دوم گلستان در اخلاق درویشان آمده:
اندرون از طعام خالیدارتا در او نور معرفت بینیتهی از حکمتی به علت آنکه پری از طعام تا بینی «گلستان، ص95»
مضمون این دو شعر اقتباسی است از گفتة رسول اکرم در کیمیای سعادت:
«رسول (ص) گفت: سیر مخور که نور معرفت اندر دل شما کشته شود».
«کیمیایسعادت،ج2/41»
4- داستان با یزید و طشت خاکستر:
شنیدم که وقتی سحرگاه عیدز گرمابه آمد برون بایزید
تا آنجا که میگوید:
که ای نفس من در خور آتشمزخاکستری روی درهم کشم؟ «بوستان،ص116»
در کیمیای سعادت این داستان به ابوعثمان حیری نسبت داده شده ولی سعدی، با یزید بسطامی را که مشهورتر و شناختهتر از او بوده برای چنین اغماض و کرامتی مناسبتر یافته است. در کیمیای سعادت امده:
«یک روز خاکستر بر سر وی (ابوعثمان حیری) بریختند از بامی، جامه را پاک کرد و شکر کرد. گفتند چرا شکر کردی؟ گفت: کسی که مستحق آتش بود و به او به خاکستر صلح کنند، جای شکر بود». «کیمیای سعادت،ج2/25»
5- سعدی در شعرهای زیر که در باب هفتم بوستان آمده، غیبت سه گروه از مردم را روا دانسته است:
سه کس را شنیدم که غیبت رواستوزین درگذشتی چهارم خطاستیکی پادشاهی ملامت پسندکز و بر دل خلق بینی گزند.....دوم پرده بر بیحیائی متنکه خود میدرد پردة خویشتن....سوم کژتر از وی ناراست خویزفعل بدش هر چه دانی بگوی «بوستان،ص161»
ازین موارد سهگانه، دو مورد آن شبیه است به آنچه در کیمیای سعادت آمده است:
«و گفتهاند در حق سه کس غیبت نبود: سلطان ظالم را و مبتدع را و کسی که فسق آشکار کند و این از آن است که این قوم این پنهان ندارند و از آن رنجور نشوند که کسی بگوید».
«کیمیای سعادت،ج2/96»
6- حکایت:
زلیخا چو گشت از می عشق مستبه دامان یوسف در آویخت دست
که در باب نهم بوستان آمده، زلیخا سر و روی بت را میپوشاند تا معاشقه گناه آلود او با یوسف، در برابر بت نباشد، یوسف با گریه میگوید:
تو در روی سنگی شوی شرمناکمرا شرم باد از خداوند پاک «بوستان، ص193»
در کیمیای سعادت عیناً آمده است:
«چون زلیخا یوسف- علیهالسلام-را به خود دعوت کرد، اول برخاست و آن بت را که به خدایی داشت روی بپوشید، یوسف-علیهالسلام- گفت: تو از سنگی شرم میداری، من از آفریدگار هفت آسمان و زمین که میبیند شرم ندارم؟» «کیمیای سعادت،ج2/487»
7- حکایت:
شنیدستم از راویان کلامکه در عهد عیسی علیهالسلامیکی زندگانی تبه کرده بودبه جهل و ضلالت سرآورده بود....
در باب چهارم بوستان، سرگذشت مرد بد نام گنهکاری است که هنگام گذر بر در مقصودة عابدی، حضرت عیسی و آن عابد را میبیند که گرم گفتگو هستند، ناگهان از غفلت چند سالهاش به هوش میآید و افسوس میخورد که ای کاش نقد عمر را اینچنین رایگان نباخته بودم؛ از این سوی، مرد عابد که او را میبیند، با اظهار کراهت و نفرت، از خدا می-خواهد که:
به محشر که حاضر شوند انجمنخدایا تو با او مکن حشر من
در همان دم به حضرت عیسی وحی میرسد:
بگو ننگ ازو در قیامت مدارکه آن را به جنت برند این به نار «بوستان،ص117»
داستان فوق در کیمیای سعادت به این صورت نقل شده است:
«و هر که خود را بهتر از دیگران داند، بیم آن بود که درجة وی، خدای به ایشان دهد و وی را از برکت عبادت خویش محروم کند، چنانکه در «بنیاسرائیل» مردی بود که از وی عابدتر نبود و دیگری بود که از وی فاسقتر نبود، این عابد نشسته بود و پارهای میغ بر سروی ایستاده، آن فاسق گفت: بروم با وی بنشینم، باشد که خدای تعالی به برکات وی بر من رحمت کند، چون بیامد و بنشست عابد با خود گفت که این کیست که در بر من بنشست و از وی نابکارتر کس نیست و از من عابدتر کس نیست. پس گفت: برخیز و برو، فاسق برفت و میغ با وی به هم برفت، پس وحی آمد به رسول آن روزگار، که بگوی تا هر دو کار را از سر گیرند که هر چه فاسق کرده، بدان ایمان نیکوی وی عفو کردم و هر چه عابد کرده بدان کبر وی حبط کردم». «کیمیای سعادت،ج2/260»
8- در دیباچة بوستان و در قدرت پروردگار آمده:
دهد نطفه را صورتی چون پریکه کردهست بر آب صورتگری؟ «بوستان،ص34»
به این گفتار غزالی در کیمیای سعادت شبیه است:
«و بشناسد كه قدرتي بر كمال است كه هر چه خواهد چنانكه خواهد بتواند آفريد كه قدرتي كامل‌تر از آنچه باشد كه از چنان قطرة آب حقير مهين چنين شخصي با كمال و جمال پر بدايع و عجايب بيافريد. «کیمیای سعادت،ج1/48»
9- در مورد ناتوانی شناخت خداوند سعدی چنین میگوید:
نه ادراک در کنه ذاتش رسدنه فکرت به غور صفاتش رسد «بوستان،ص35»ای برتر از خیال و قیاس و گمان و وهموز هر چه گفتهاند و شنیدیم و خواندهایم «گلستان،ص51»
غزالی میگوید:
«چنانکه صفات حق- سبحانه و تعالی- از صفات خویش بدانست و ذات وي از ذات خویش بدانست، تنزیه و تقدیس حق از تنزیه و تقدیس خویش بداند که معنی تنزیه و تقدیس در حق باری- تعالی- آن است که پاک و مقدس است از هر چه در وهم آید و در خیال نبود.»
«کیمیای سعادت،جلد1/ص50»
موارد تشابه بسیار است ولی برای پرهیز از تطویل در کدام، از کر بقیه موارد خودداری میشود.
تأثیر احمد غزالی بر سعدي:
همانطور که گفته شد «شیخ مدتی در نظامیة بغداد درس خوانده بود. جائی که قبلاً حجت الاسلام محمد غزالی (ف505) و برادرش احمد غزالی (ف520) تدریس کرده بودند. نکات عرفانی و صوفیانهای که در آثار اوست شواهدیست که به وضوح نشان میدهد که از تعلیم و تربیت صوفیانهای بهره برده است. علاوه بر اینکه او از ابوحامد غزالی تأثیر گرفته است، از لحاظی با احمد غزالی و مکتب او پیوند داشته است هر چند که در آثار خود نامی از او نبرده است. نویسندة عوارف المعارف نیز شهابالدین عمر سهروردی خود برادرزاده و مرید ضیاءالدین ابوالنجیب سهروردی (563-490) بود و ابوالنجیب یکی از مریدان و بعداً هم یکی از خلیفههای احمد غزالی بود. (53) بدین ترتیب اگر ما سعدی را از مریدان شهابالدین بدانیم در آن صورت باید بگوئیم که وی با دو واسطه (شهابالدین عمر و ضیاءالدین ابوالنجیب سهروردی) با احمد غزالی ارتباط معنوی پیدا کرده بود.
اما ارتباط سعدی و احمد غزالی به نظر میرسد بیش از این بوده باشد. احمد غزالی نخستین کسی است که در خراسان مذهب تصوف عاشقانه را که اساس شعر عاشقانه- صوفیانة فارسی است در کتاب «سوانح» به زبان فارسی شرح داد و شواهد و قرائنی هست که نشان میدهد سعدی با این کتاب آشنا بوده است». (54)
موارد مشابهت زیادی میان گلستان و بوستان و غزلیات سعدی از یک سو و سوانح غزالی از سوی دیگر وجود دارد که شواهد مربوط به مشابهت گلستان و بوستان با سوانح غزالی بیان میشود: (55)
گلستان و سوانح:
یکی از قرائن مشابهت صوری سوانح با گلستان سعدی است. شیوة تألیف گلستان بسیار نزدیک به سوانح غزالی است. هر دو اثر در فصول کوتاه تألیف شده و هر دو نویسنده، نثر و نظم را به هم آمیختهاند. احمد غزالی معمولاً در هر فصل از کتاب خود ابتدا مطلبی را به نثر بیان میکند و سپس ابیاتی را که خود سروده است یا دیگران، نقل میکند. اکثر قریب به اتفاق این ابیات هم به فارسی است و این شیوة سعدی در گلستان است. البته سعدی در هفت باب اول گلستان، مطلب خود را با نقل حکایتی آغاز میکند و سپس ابیاتی میآورد و این با فصول سوانح که با مبحث نظری آغاز میشود فرق دارد. ولی همة گلستان این چنین نیست. در باب هشتم این کتاب که در آداب صحبت است مطالب منثور نیز بیشتر جملات و نکات حکمتآمیز است. از سوی دیگر مطالب منثور سوانح نیز همه صرفاً بحثهای نظری درباره تصوف نیست بلکه نویسنده برای روشن شدن مطلب گاه حکایتی نیز نقل کرده است.
علیرغم مشابهت صوری گلستان با سوانح، این دو کتاب از نظر مباحث و نوع مطالب با هم فرق دارند.
سوانح یک اثر ابتکاری در تصوف عاشقانه است و غزالی در این کتاب عمیقترین مطلب عرفانی را مورد بحث قرار داده است. اما گلستان یک اثر اخلاقی و اجتماعی است. هر چند که اخلاقیات سعدی خود تا حدودی جنبة صوفیانه دارد.
حکایتهای عاشقانه در گلستان در باب پنجم، تحت عنوان عشق جوانی آمده است اما عشقی که سعدی در این حکایتها در نظر دارد عیناً همان عشقی نیست که احمد غزالی در سوانح از ان بحث کرده است. غزالی در مقدمه سوانح موضوع کتاب خود را عشق معرفی کرده است اما نه صرف عشقی که انسان به خداوند دارد یا خداوند به انسان دارد و یا انسان به انسانی دیگر دارد او دربارة هیچ یک از این عشقها به تنهایی سخن نمیگوید بلکه از مطلق عشق سخن میگوید، او در مقدمه سوانح این مطلب را تصریح کرده: «چند فصل اثبات کردم..... در حقایق عشق و احوال و اغراض عشق، به شرط آنکه در او هیچ حواله نبود نه به خالق و نه به مخلوق». (56)
عشق از نظر احمد غزالی مشترک معنوی مشکک است که هم به عشق خدا به خلق اطلاق میشود و هم به عشق خلق به خدا و هم به عشق خلق به خلق، عشق نزد سعدی نیز به همین لحاظ میتوان در نظر گرفت. در بوستان، سعدی از عشق انسان به خالق سخن میگوید و در گلستان از عشق انسان به انسان. بنابراین حکایتهای سعدی در گلستان جنبه تمثیلی ندارد. یعنی سعدی نمیخواهد با استفاده از این حکایتها حقایقی درباره عشق معنوی و روحانی را شرح دهد. این حکایتها کلاً مربوط به ساحت اخلاق است هر چند که بعضی از آنها مخالف ارزشهای اخلاقی جامعه است، در عین حال حکایتهایی هم هست که دقیقاً به نکات عمیقی اشاره میکند که احمد غزالی در سوانح مورد بحث قرار داده است. به دلیل این که سعدی نیز عشق را در نهایت یک حقیقت میداند.
یکی از حکایتهای سعدی درباره گستاخی بندة نادرالحسن است با خواجة خود:
«گویند خواجهای را بندهای نادرالحسن بود و باوی به سبیل مودت و دیانت نظری داشت. با یکی از صاحبدلان گفت: دریغ اگر [این] بندة من با حسن و شمایلی که دارد زبان دراز و بیادب نبودی. گفت: ای برادر، چون اقرار دوستی کردی توقع خدمت مدار که چون عاشق و معشوقی در میان آمد مالکی و مملوکی برخاست.
خواجه با بندة پری رخسارچون در آمد به بازی و خندهنه عجب کو چو خواجه حکم کندوین کشد بار ناز، چون بنده «گلستان،ص133-134»
احتمالاً این خواجه و بنده همان «محمود» و «ایازند» آنچه این مطلب را تأیید میکند اصل حکایت است، که احمد غزالی در سوانح آورده است. غزالی معتقد است که وقتی عشق شدت گرفت عاشق از بندگی و عبودیت فراتر میرود و معرفت او به معشوق کمتر میگردد و میان عاشق و معشوق نوعی بیگانگی پدید میآید. داستان محمود و ایاز با روایت شکوهمند غزالی از آن، برای تبیین همین معنی است:
«روزی محمود با ایاز نشسته بود میگفت: یا ایاز هر چند که من در کار تو زارترم و عشقم به کمالتر است تو از من بیگانهتری. این چراست؟
هر روز به اندوه دلم شادتریدر جور و جفا نمودن استادتریهر چند به عاشقی ترا بندهترماز کار من ای نگار آزادتری
یا ایاز مرا تقاضای آن آشنایی میبود و گستاخی که پیش از عشق بود میان ما، که هیچ حجاب نبود اکنون همه حجاب است، چگونه است؟
ایاز جواب داد که: آن وقت مرا ذلت بندگی بود تو را سلطنت و عزت خداوندی. طلایة عشق آمد و بند بندگی برگرفت. انبساط مالکی و مملوکی در برگرفتن آن بنده محو افتاد، پس نقطه عاشقی و معشوقی در دایرة حقیقی اثبات افتاد». «سوانح- ص46»
مقایسة جمله سعدی که میگوید: «چون عاشق و معشوقی در میان آمد مالکی و مملوکی برخاست» و جمله آخری که از احمد غزالی نقل شد حاکی از اولین نشانه از تأثیر احتمالی سوانح در گلستان سعدی است.
نشانه دیگر از این تأثیر در حکایت بعدی است. این حکایت دربارة ملامتی است که عاشق از خلق میبیند و بدان اعتنایی نمیکند و به جای این که از معشوق روی گردان شود باز هم به او روی میآورد. این مطلبی است که باز احمد غزالی در سوانح بیان کرده است. ابتدا حکایت سعدی:
«پارسایی را دیدم به محبت شخصی گرفتار، نه طاقت صبر و نه یارای گفتار. چندان که ملامت دیدی و غرامت [کشیدی] ترک نگفتی و گفتی:
کوته نکنم ز دامنت دستور خود بزنی به تیغ تیزمبعد از تو ملاذ و ملجأی نیستهم در تو گریزم، ار گریزم «گلستان،ص124»
مبحث ملامت و ارتباط آن با عشق که در اینجا مطرح شده است یکی از بحثهای سوانح است، احمد غزالی در کتاب خود همین مفهوم را بسط داده و رابطة عاشق و معشوق و مراحل سیر عاشق به طرف معشوق و سرانجام رسیدن به نقطة توحید را با استفاده از این مفهوم بیان کرده است. شعرای فارسی زبان نیز از جمله سعدی، بعداً همین معنی را کم و بیش به کار بردهاند. ملامتی که سعدی در اینجا بدان اشاره کرده است روی اول ملامت است که به طرف خلق است. دربارة نقش این نوع ملامت احمد غزالی مینویسد:
«ملامت خلق برای آن بود تا اگر یک سر موی از درون او بیرون مینگرد یا از بیرون متنفسی دارد یا متعلقی، منقطع شود. چنان که غنیمت او از درون میبود هزیمتش هم آنجا بود. اعوذ بک منک. شبع وجوعش آنجا بود- اجوع یوماً و اشبع یوماً. بیرون کاری ندارد.
این کوی ملامت است و میدان هلاکوین راه مقامران بازندة پاکمردی باید قلندری دامن چاکتا بر گذرد عیار وار و ناباک «سوانح، ص9»
به نظر میرسد سعدی مستقیماً به سوانح توجه داشته است چه او در اینجا دربارة عشق و ملامت خلق سخن میگوید، یعنی دقیقاً همان موضوعی که موردنظر احمد غزالی است. وانگهی عبارت «هم در تو گریزم ار گریزم» در حقیقت ترجمة حدیث «اعوذ بک منک» است که غزالی هم آن را نقل کرده است.
اگر چه سعدی در اینجا بحث ملامت خلق را احتمالاً از سوانح غزالی گرفته است ولیکن آن را دقیقاً با همان معنای عمیقی که غزالی در نظر داشته است به کار نبرده است. بحث غزالی در واقع ناظر به یک مرتبة اعلای روحانی است. مرتبهای که روح از ساحت نفسانی و دنیوی فراتر رفته و به نقطه توحید عشق نزدیک شده، هر چند که هنوز به آن نقطه نرسیده است. ولی سعدی موضوع را از آسمان به زمین آورده است. نصیحت او به این پارسا که جنبة اخلاقی دارد در واقع نادیده گرفتن یکی از اصول اساسی مذهب عشق است. مینویسد:
«باری ملامتش کردم که تحمل نفیست را چه رسید که نفس خسیس غالب آمد»؟
«گلستان،ص134»
و با این جمله سعدی خود را در زمرة همان خلقی قرار داده است که عاشق را ملامت میکنند نه عاشقی که همچون محمد (ص) میگوید: «اعوذبک منک» نترسیدن عاشق از ملامت خلق موضوعی است که سعدی بارها در بوستان بدان اشاره کرده است. در باب سوم بوستان ملامتی بودن را یکی از اوصاف عاشقان حق دانسته میگوید: «ملامت کشانند مستان یار» (57)
چهارمین حکایت از باب پنجم گلستان باز با یکی از حکایتهای سوانح ارتباط دارد. حکایت مزبور در سوانح از این قرار است که «گلخن تابی بر پادشاهی عاشق میشود. پادشاه ابتدا میخواهد او را تنبیه یا سیاست کند ولی وزیر به او میگوید که عشق اختیاری نیست و لذا از عدل ملک به دوراست که گلخن تاب بیچاره را سیاست کند. بدین ترتیب وزیر شاه را از کاری که میخواست بکند منصرف میکند. پس از آن هر روز گلخن تاب بر سر راه شاه مینشیند تا او را ببیند. تا اینکه یک روز شاه میآید و میبیند که گلخن تاب نیست. متغیر میشود، وزیر زیرک به شاه میگوید: ما گفتیم که او را سیاست کردن هیچ معنی ندارد که از او زیانی نیست اکنون خود بدانستیم که نیاز او در میباید». «سوانح، ص14»
حکایت سعدی نیز براساس همین داستان است. او بدون این که از شغل گلخن تاب، یاد کند همین قدر مینویسد:
«یکی را دل از دست رفته بود و ترک جان گفته و مطمع نظر او جایی خطرناک و ورطة هلاک، لقمهای مصور شدی که به کام آید با مرغی که به دام آید.» «گلستان،ص134»
این کلمات در واقع وضع و حال گلخن تاب بیچارهای را مجسم میکند که خود یکی از پستترین شغلهای جامعه را به عهده دارد و و عاشق شاهزادهای میشود. از آنجا که عاشق دست از جان شسته است، پند و نصیحت دوستان فایدهای نمیبخشد. بالاخره قضیه را به شاهزاده میگویند:
«ملک زادهای را که ملموح نظر او بود خبر کردند که جوانی بر سر این میدان مداومت مینماید خوشطبع و شیرین زبان و سخنهای لطیف میگوید و نکتههای غریب از وی میشنوند و چنین معلوم میشود که شیدا گونهای است و شوری در سر دارد». (58)
ملکزاده در گلستان وقتی از عشق این جوان آگاه میشود به سوی او مرکب میراند و او را مورد ملاطفت قرار میدهد و میپرسد: «از کجایی [و به چه نامی] و چه صنعت دانی؟ و سرانجام هم عاشق نعرهای میزند و جان به حق تسلیم میکند. اما در داستان سوانح پادشاه نزد گلخن تاب نمیرود به هر حال، مضامینی که در این حکایت آمده است در اصل از احمد غزالی است.
حکایت پنجم از باب پنجم گلستان نیز مضمونی دارد که باز در یکی از حکایتهای سوانح آمده است. حکایت سعدی از این قرار است که معلمی عاشق شاگرد زیبارویش میشود. این شاگرد از معلم میخواهد که علاوه بر این که درسهای معمولی به او میدهد، درس اخلاق هم به او بدهد:
«پسر گفتا: چنان که در آداب درس من نظر میفرمایی در آداب نفسم همچنین تأمل فرمای تا اگر در اخلاق من ناپسندی بینی که مرا آن پسنده همی نماید برآنم اطلاع فرمایی تا به تبدیل آن در سعی کنم».
پاسخی که معلم عاشق به این پسر میدهد دقیقاً نکتة اصلی این حکایت است و همان مضمونی است که در اینجا موردنظر ماست. به او میگوید:
«ای پسر این سخن از دیگری پرس که آن نظر که مرا با تو است جز هنر نمیبینم»
«گلستان،ص136»
در بطن این داستان نکتهای نهفته است. سعدی در ضمن پاسخی که معلم به شاگرد میدهد میخواهد بگوید که عاشق در صورت معشوق هیچ عیبی نمیبیند و هر چه میبیند جمال و زیبایی است. این که عشق موجب میشود که چشم عاشق از دیدن عیوب معشوق ناتوان شود نکته فلسفی و روانشناختی مهمی است.
احمد غزالی نیز از همین مضمون برای بیان یکی از معانی عمیق و دقیق عرفانی در روانشناسی عشق الهی استفاده کرده است. معنایی که او در نظر دارد این است که حضور معشوق یا عاشق را به کلی از خود بیخبر میسازد و بیهوش میکند که این در اصطلاح صوفیه غیبت (کلی) خوانده میشود و یا او را از دیدن و ادراک بعضی چیزها ناتوان میسازد که به این حالت دهشت میگویند.
مثال غیبت، بیهوش شدن مجنون است در برابر خرگاه لیلی، پیش از این که بتواند لیلی را ببیند و مثال دهشت، داستان مردی است که در یک طرف دجله است و عاشق زنی میشود که در طرف دیگر است:
«آن مرد در نهرالمعلی آن زن را در کرخ دوست داشتی و هر شب در آب زدی و پیش او رفتی چون یک شب خالی به رویش بدید گفت که این خال از کجا آمده؟ او گفت که این خال مادرزادست اما تو امشب در آب منشین. چون در نشست بمرد از سرما، زیرا که با خود آمده بود تا خال میدید».
«سوانح، ص 42»
نکتهای که غزالی در این حکایت بدان توجه دارد از همان مطلبی است که سعدی هم در داستان معلم و شاگرد خواسته است بیان کند. البته معنائی که غزالی میخواهد از راه این داستان بیان کند بسیار عمیق است در حالی که سعدی آن را تنزل داده و همان طور که شیوه معمول او در گلستان است باز هم آن را به ساحت اخلاق آورده و با مسائل اخلاقی در آمیخته است.
بوستان و سوانح:
سعدی در بوستان توجه به عشق خدایی دارد. بوستان اساساً یک کتاب صوفیانه است. موضوع هر یک از ابواب این کتاب درباره یکی از فضائل اخلاقی و تربیتی یا احوال و مقاماتی است که صوفیه در کتابهای خود از آن سخن میگویند. حکایتها و اقوالی که سعدی از مشایخ صوفیه مانند بایزید بسطامی» و «جنید بغدادی» نقل میکند جنبة صوفیانه این کتاب را بیشتر میکند. شاید از همة ابواب این کتاب صوفیانهتر باب سوم باشد که دربارة عشق و مستی و شور است.
نخستین حکایتی که سعدی در باب سوم بوستان میآورد حکایت عشق ورزیدن گدازاده به شاهزاده است. حکایتی که به صورتی دیگر در گلستان نیز آمده و همانطور که گفتیم اساس ان حکایت گلخن تاب و پادشاه در سوانح است:
شنیدم که وقتی گدازادهاینظر داشت با پادشازادهای «بوستان،ص101»
عاشق همیشه بر سر راه شاهزاده حاضر میشود. رقیبان او را از این کار منع میکنند. یکی از غلامان شاهزاده سر و دست و پای او را میشکند و گدازادة بیچاره همه را تحمل میکند:
بگفت این جفا بر من از دست اوستنه شرط است نالیدن از دست دوست «بوستان،ص102»
سرانجام روزی گدازادة عاشق به معشوق نزدیک میشود و رکاب او را میبوسد. شاهزاده بر آشفته میشود و عنان از وی بر میتابد. سخنی که عاشق در اینجا به زبان میآورد نکته اصلیی است که سعدی میخواهد در این حکایت بیان کند. گدازاده به شاهزاده میگوید:
مرا با وجود تو هستی نماندبه یاد توام خودپرستی نماندگرم جرم بینی مکن عیب منتویی سر برآورده از جیب منبدان زهره دستت زدم در رکابکه خود را نیاوردم اندر حسابکشیدم قلم در سر نام خویشنهادم قلم بر سر کام خویشمرا خود کشید تیر آن چشم مستچه حاجت که آری به شمشیر دستتو آتش به نی در زن و در گذرکه نه خشک در بیشه ماندنهتر
در حکایت مشابهی که در گلستان آمده است، همانطور که گفتیم وقتی شاهزاده نزدیک عاشق می-آید و با او سخن میگوید، عاشق نعرهای میزند و به مرگ طبیعی میمیرد. در بوستان نیز عاشق میمیرد اما نه مرگ طبیعی، او از خودی خود نیست میشود. در واقع سخنان گدازاده در بوستان، تفسیر معنای مرگ عاشق در حکایت گلستان است.
داستان عشق گدازاده به شاهزاده در بوستان، همانطور که اشاره شد اساساً همان داستان عشق گلخن تاب به پادشاه در سوانح است که پایان آن به صورتی دیگر در آمده است.
در حکایت سوانح، غزالی میخواهد از راه تمثیل لزوم نیاز عاشق را برای معشوق شرح دهد ولی سعدی هم در گلستان و هم در بوستان میخواهد از نیست شدن عاشق در برابر معشوق سخن گوید. این نکته را البته احمد غزالی نیز در سوانح بیان کرده است. در یک جا میگوید:
«پیوند عشق تا به جایی رسد که اعتقاد کند عاشق که معشوق خود اوست». «سوانح، ص16»
همین حالت برای گدازادة عاشق ایجاد شده است وقتی به شاهزاده میگوید: «تویی سر برآورده از جیب من» البته عاشق هنوز به کلی از خود فانی نشده است. حال او نظیر حال مجنون است در حکایتی که احمد غزالی در سوانح نقل کرده است: در حکایت مزبور آمده است که:
اهل قبیلة مجنون از قوم لیلی تقاضا کردند که مجنون را بیاورند تا یک بار لیلی را ببیند وقتی او را آوردند و «در خرگاه لیلی برگرفتند هنوز سایه لیلی پیدا نگشته بود که مجنون را مجنون در بایست گفتن بر خاک در پست شد». «سوانح، ص24»
از خود بیخود شدن مجنون در برابر خرگاه لیلی مانند از خود بیخود شدن گدازاده در داستان بوستان است. هنگامی که رکاب شاهزاده را میبوسد و شاهزاده عنان بر میتابد. هیچ یک از این دو عاشق در واقع به وصال معشوقی نمیرسند. در حکایت گلستان نیز نعره زدن عاشق و جان به حق تسلیم کردن او نماد همین بیخود شدن از خویشتن است و جالب اینجاست که سعدی حکایت خود را با بیتی تمام میکند که در آن از کشته شدن عاشق به در خیمة دوست یاد شده است:
عجب از کشته نباشد به در خیمة دوستعجب از زنده که چون جان به درآورد سلیم «گلستان،ص135»
از داستان بیخود شدن مجنون در برابر خیمة لیلی چنان که قبلاً گفته شد در سوانح به عنوان غیبت یا غیبت کلی یاد شده است. از این حالت خفیفتر دهشت است که احمد غزالی در داستان مردی که عاشق زنی شده بود در کرخ بیان کرده است. معنای دهشت را سعدی در بوستان از راه حکایت رئیس دهی که با دیدن سپاه شاه حالش منقلب میگردد و از هیبت به گوشهای فرار میکند بیان کرده است. در انتهای این حکایت سعدی میگوید:
بزرگان از آن دهشت آلودهاندکه در بارگاه ملک بودهاند «بوستان،ص110»
تجربة رئیس ده مشاهدة هیبت است. حکایت منقلب شدن و گریختن رئیس ده و بیخود شدن گدازاده در کنار رکاب شاه، هیچ یک به راستی وصال با معشوق نیست. یکی از انها دهشت است و دیگری غیبت.
حقیقت وصال را غزالی از راه تمثیل پروانه و شمع بیان کرده است. این تمثیل را در متون صوفیانه اولین بار حلاج در طواسین به کار برده است. و اولین کسی که در ادب صوفیانه فارسی آن را به پیروی از حلاج برای بیان معنای عرفانی «فنا» یا به اصطلاح مذهب عشق«وصال» به کار برده است احمد غزالی است.
پروانه به آتش نزدیک میشود و ابتدا در پرتو اشراق آن از علم و آگاهی بهرهمند میشود اما همین که نزدیکتر میشود و خود را به آتش میزند، میسوزد و یک لحظه عین آتش میگردد و از این راه معشوق میگردد و این از نظر احمد غزالی حقیقت وصال است.
پروانه و شمع یکی از تمثیلهای مورد علاقه سعدی است و او هم در گلستان و بوستان بارها به آن اشاره کرده است. (59) در باب سوم بوستان، سعدی دو حکایت دربارة پروانه و شمع میآورد یکی از آنها گفتگوی شخصی است با پروانه و دیگری گفتگوی خود پروانه است با زبان حال با شمع. در هر دو حکایت به سوختن پروانه در آتش اشاره شده است. در حکایت نخست موضوع اصلی شوقی است که در دل پروانه است و او را به سوی آتش میبرد. سعدی از زبان پروانه میگوید:
نه خود را بر آتش به خود میزنمکه زنجیر شوق است در گردنم «بوستان،ص113»
این معنی را مادر سوانح از احمد غزالی نیز مییابم آنجا که مینوسید که پروانه با «پر همت خود در هوای طلب او پرواز عشق میزند» «سوانح،ص32»
عشق در جمله غزالی با شوق، در شعر سعدی به یک معنی است.
آنچه ذکر شد شمهای است از موارد تشابه میان حکایتها و ابیات سعدی از یک سو و سوانح غزالی از سوی دیگر».
پینوشت:
1- هانری ماسه، تحقیق دربارة سعدی، ترجمه: محمدحسن مهدوی اردبیلی، غلامحسین یوسفی (1364، انتشارات توس) ص223
2- نصرالله پورجوادی، سعدی و احمد غزالی، مجله نشر دانش شماره ،ص3
3- شهابالدین سهروردی، عوارف المعارف، ترجمه: ابومنصوربن عبدالمؤمن اصفهانی، به اهتمام: قاسم انصاری (تهران 1384، انتشارات علمی و فرهنگی) ص 22؛ نیز.ر.ک: عبدالرحمان جامی، نفحات الانس تصحیح: محمود عابدی (تهران، 1370، انتشارات اطلاعات) ص473
4- بدیعالزمان فروزانفر، سعدی و سهروردی، مجموعه مقالات و اشعار بدیعالزمان فروزانفر، به کوشش: عنایتالله مجیدی (کتابفروشی دهخدا) سال چاپ نامعلوم، ص73
5- عوارف المعارف، ص23
6- همان مأخذ، ص 24
7- سعدی و سهروردی، ص 73
8- عوارف المعارف، ص 24
9- همان مأخذ، ص 25
10- نورالله کسایی، تحصیلات سعدی در بغداد و نظامیة بغداد، سعدی شناسی، به کوشش کوروش کمالی سروستانی (1378، بنیاد فارسیشناسی) دفتر دوم، ص80؛ نیز.ر.ک: ضیاء موحد، سعدی (چاپ سوم، 1378، انتشارات طرح نو) ص 57-58
11- ابوحامد امام محمد غزالی توسی، کیمیای سعادت، به کوشش: حسین خدیوجم (1383، انتشارات علمی و فرهنگی) جلد اول، ص9
12- همان مأخذ، ص 13-14
13- ضیاء موحد، سعدی (چاپ سوم، 1378، انتشارات طرح نو) ص 51-52
14- کیمیای سعادت، جلد اول، ص 14
15- ضیاء موحد، سعدی، ص 52-55
16- ابوحامد امام محمد غزالی توسی، شک و شناخت، ترجمه: صادق آیینه وند (تهران، 1362، انتشارات امیرکبیر) ص 85
17- کیمیای سعادت، ص 19
18- عبدالحسین زرینکوب، جستجو در تصوف ایران (چاپ هفتم، 1385، انتشارات امیرکبیر)، جلد 1، ص101
19- همان مأخذ، صص 106-110
20- ادوارد برون، تاریخ ادبی ایران، ترجمه: علی پاشا صالح (چاپ اول، 1358، انتشارات امیرکبیر) جلد2، ص 888؛ نیز.ر.ک: سعدی، صص56-57
21- کلیات سعدی، به اهتمام: محمدعلی فروغی (چاپ دوم، 1356) ص 259
22- سعدی، گلستان، تصحیح: غلامحسین یوسفی (چاپ ششم، 1381، انتشارات خوارزمی) باب2، ص 94، حکایت19
23- سعدی و سهروردی، ص74-75
24- همان مأخذ، صص 77-85
25- نیز.ر.ک: سعدی، بوستان، تصحیح: غلامحسین یوسفی (چاپ هفتم، 1381، انتشارات خوارزمی) ص 35 بیت 56-58
26- ابوالحسن علی بن عثمان هجویری، کشف المحجوب، تصحیح: محمود عابدی (1384، انتشارات سروش) ص549
27- همان مأخذ، ص 557
28- همان مأخذ، صص 546-547
29- همان مأخذ، ص 544
30- دایره المعارف بزرگ اسلامی، زیر نظر کاظم موسوی بجنوری (چاپ اول، 1383، ناشر: مرکز دایره المعارف بزرگ اسلامی) ص 747
31- گلستان، باب8، ص 169؛ باب1 ص 74
32- کشف المحجوب، ص 572-610؛ نیز.ر.ک: عبدالکریم بن هوازن قشیری، رسالة قشیریه، ترجمه: ابوعلی حسن بن احمد عثمانی، تصحیح: بدیع الزمان فروزانفر (1385، انتشارات علمی و فرهنگی) ص 591-621
33- گلستان، باب2 ص 94
34- بوستان، باب1 ص 46
35- محمدعلی اسلامی ندوشن، چهارسخنگوی و جدان ایرانی (چاپ سوم، 1383، نشر قطره) ص 104-105؛ نیز.ر.ک: علی دشتی، قلمرو سعدی، زیرنظر مهدی ماحوزی (چاپ دوم، 1380، انتشارات اساطیر) ص 365
36- بوستان، باب 7 ص 164 بیت 3224-3227
37- کلیات سعدی، عباس اقبال آشتیانی (چاپ سوم، 1370، نشر علم) ص 628
38- همان مأخذ، ص 616
39- همان مأخذ، ص 635
40- همان مأخذ، ص 644
41- همان مأخذ، ص 648؛ نیز.ر.ک: بوستان، ص 46
42- تحصیلات سعدی در بغداد و نظامیة بغداد، ص80
43- گلستان، باب 2 ص94
44- تحقیق دربارة سعدی، ص 35
45- سعدی، ص 58
46- تحقیق دربارة سعدی، ص 35
47- سعدی، ص 54
48- همان مأخذ، ص 52
49- حسین لسان، پژوهشی در روایات و مضامین سعدی، ذکر جمیل سعدی، کمیسیون ملی یونسکو- ایران (چاپ سوم 1369، انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی) جلد 3، ص 150
50- همان مأخذ، صص 150-159
51- گلستان، باب 1، ص 58 حکایت 1
52- کیمیای سعادت، جلد2 ص 82
53- نصرالله پورجوادی، سلطان طریقت (تهران، 1359، انتشارات بنیاد فرهنگ ایران) صص 68-69
54- سعدی و احمد غزالی، ص 4-16
55- نک: همان مأخذ، صص 4-11
56- احمد غزالی، سوانح، براساس تصحیح هلموت ریتر، تصحیح: نصرالله پورجوادی (1359، انتشارات بنیاد فرهنگ ایران) ص 2
57- بوستان، ص 100 بیت 1628
58- گلستان، ص 135
59- همان مأخذ، ص 50، دیباچه؛ نیز.ر.ک: بوستان باب3 ص 112؛ ص 114