تحقیق مشروعيت و مقبوليت (docx) 32 صفحه
دسته بندی : تحقیق
نوع فایل : Word (.docx) ( قابل ویرایش و آماده پرینت )
تعداد صفحات: 32 صفحه
قسمتی از متن Word (.docx) :
مشروعيت و مقبوليت
مفهوم مشروعيت
ملاك مشروعيت
ديدگاه اسلام
نقش مردم در حكومت
حكمت برگزارى انتخابات
ملاك ترجيح مشروعيت بر مقبوليت
حكومت دينى و فقدان مقبوليت همگانى
جمهوريت نظام
انتخاب مجدد براى تعيين نظام؟!
1. مشروعيت حكومت به چه معناست؟
بهتر است ابتدا توضيحى درباره مفاهيم اصلى سؤال داده شود، سپس به پاسخ بپردازيم.
حكومت
گر چه تعريفهاى مختلفى از اين واژه در كتب علوم سياسى ارائه شده است، امّا، مى‌توان حكومت را به طور ساده اين گونه تعريف كرد: حكومت ارگانى رسمى است كه بر رفتارهاى اجتماعى افراد جامعه نظارت داشته، و سعى مى‌كند به رفتارهاى اجتماعى مردم جهت ببخشد. اگر مردم از طريق مسالمت آميز، جهت دهى را پذيرا شدند، مطلوب حاصل است وگرنه حكومت با توسّل به قوه قهريه اهدافش را دنبال مى‌كند؛ يعنى اگر كسانى از مقررات وضع شده كه براى رسيدن به هدف مورد نظر حكومت لازم است، تخلف كنند با كمك دستگاههاى انتظامى مجبور به پذيرفتن مقررات مى‌شوند. كه اين تعريف شامل حكومتهاى مشروع و نامشروع مى‌شود.
ضرورت حكومت
در نظريات مختلفى كه درباره حكومت گفته شده است به ضرورت وجود حكومت در جامعه اعتراف شده است. تنها مكتب «آنارشيسم» منكر ضرورت وجود حكومت است. آنارشيستها معتقدند بشر مى‌تواند با اصول اخلاقى، زندگى اجتماعى خويش را اداره كند و نيازى به حكومت نيست. آنها معتقدند بايد آن چنان حركت كرد كه به اين نتيجه رسيد؛ يعنى بايد مردم چنان تعليم و تربيتى دارا باشند كه بدون نياز به حكومت، جامعه را اداره كنند.
مكاتب ديگر، اين نظريه را منافى با واقعيات و به تعبيرى آن را غير واقع بينانه مى‌دانند در طول قرنها بلكه هزاران سال تجربه نشان داده است در هر جامعه‌اى افرادى هستند كه به قوانين اخلاقى ملتزم نيستند و اگر قدرتى آنان را مهار نكند، زندگى اجتماعى را به هرج و مرج مى‌كشانند.
مفهوم مشروعيت
مشروعيتى كه در فلسفه سياست مطرح مى‌شود مفهومى اصطلاحى دارد كه نبايد آن را با معناى لغوى اين واژه و واژه‌هاى هم خانواده‌اش اشتباه گرفت؛ به عبارت ديگر نبايد «مشروعيت» را با «مشروع»، «متشرعه» و «متشرعين» كه از «شرع» به معناى دين گرفته شده همسان گرفت. بنابراين، معناى اين واژه در مباحث سياسى تقريباً مرادف قانونى بودن است.
هنگامى كه پذيرفتيم حكومت ضرورت دارد و اساسش به اين است كه دستورى از مقامى صادر شود و ديگران به آن عمل كنند، قوام حكومت به وجود شخص يا گروهى است كه «حاكم»اند و همين طور به انسانهايى كه مى‌بايست دستورات شخص يا گروه حاكم را بپذيرند و بدان عمل كنند.
آيا مردم از هر دستورى بايد اطاعت كنند؟ آيا هر شخص يا گروهى حق دارد و مى‌تواند كه دستور دهد؟
در طول تاريخ كسانى بوده‌اند كه با زور بر مردم تسلط يافته و بر آنان حكم فرمايى كرده‌اند، ولى شايستگى فرمانروايى را نداشته‌اند. در مقابل، گاهى فرد يا افراد شايسته‌اى بوده‌اند كه مردم مى‌بايست از آنان اطاعت كنند.
با توجه به نكته فوق مى‌توان گفت منظور از «مشروعيت» اين است كه كسى حق حاكميت و در دست گرفتن قدرت و حكومت را داشته باشد، و مردم وظيفه خواهند داشت از آن حاكم اطاعت كنند.
در جامعه شناسي سياسي و يا نظام سياسي اسلام مبحثي است به نام مشروعيت و مقبوليت ، كه در آن به مفاهيم مشروعيت و مقبوليت ، تفاوت ايندو ، تقدم و تأخر هريك بر ديگري و رابطه اين دو مقوله با هم و حكومتها با آنها پرداخته مي‌شود . حال اگر بخواهيم بي‌مقدمه به بحث و بدون ذكر شقوق آن گريز بزنيم و نظر اسلام و حكماي اسلامي را در اينباره جويا شويم بايد بگوييم در ادبيات سياسي ما بين مشروعيت و مقبوليت تفاوت وجود دارد .
مشروعيت آنست كه از جانب شريعت و قانوني تشريع شده باشد و در آن ملاحظهاي از شرع و قانون نيز ديده مي‌توان ديد در صورتيكه مقبوليت مقوله‌اي جدا و ملاحظهاي عمومي و مردمي دارد كه ممكن است كاملاً برخلاف مشروعيت باشد و به عكس .
ديد اسلام در مورد حكومتها در طول تاريخ چه اسلامي و چه غير اسلامي اينگونه است كه ممكن است حكومتي مشروعيت داشته باشد يعني حاكم آن صلاحيت شرعي (به معناي ديني ) و قانوني ( به معناي قراردادي ) را داشته باشد ولي مقبوليت مردمي نداشته باشد و به عكس ، حاكم يا حكومتي مقبوليت مردمي داشته باشند ولي شرعي يا قانوني نباشد . نمونه مشخص و مبرز آن شخص اميرالمؤمنين علي بن ابيطالب (عليه السلام ) است . حضرت علي(عليه السلام ) هرچند كه مشروعيت الهي و قانوني داشت ولي به دلايلي كه سايرين پيش آوردند ، مقبوليت مردمي به اين مشروعيت جامه عمل نپوشاند و ايشان قريب به 25 سال از حكومتي كه حقشان بود محروم بودند عكس اين مورد نيز صادق در مورد حاكمان پس از پيامبر تا اميرالمؤمنين (عليه السلام ) صادق مي‌باشد . آنان كه با توجه به سفارش قرآن كريم و تصريح رسول الله (صلي الله عليه واله وسلم) مبني بر زعامت اميرالمؤمنين علي (عليه السلام ) به زور و تزوير مقبوليت مردمي براي خود تصاحب كردند مقبوليت را هرچند به ظاهر اما به هر حال داشتند ولي مشروعيت را خير . پس مشروعيت و مقبوليت دو مقوله جدا و متفاوتند كه اجماعشان منتج به حكومت صالح است و فقدان يكي نارواست يا به ناروا مي‌انجامد
تلازم ميان حق و تكليف
با توجه به معنايى كه از مشروعيت ارائه شد، ميان «حق حاكميّت» و «تكليف مردم در اطاعت» تلازم و به اصطلاح منطقى، تضايف برقرار است. يعنى وقتى كسى «حق» داشت، ديگران «تكليف» دارند آن حق را رعايت كنند. براى تقريب به ذهن به اين مثال توجه كنيد: وقتى مى‌گوييم: پدر حق دارد به فرزندش دستور بدهد، يعنى چه؟ يعنى فرزند بايد اطاعت كند.اين «حق» و آن «تكليف به اطاعت» از هم جدا شدنى نيستند. تقدم و تأخرى ميان اين دو نيست. اگر هم تقدم و تأخرى در نظر بگيريم ثمره عملى ندارد. به هر حال وقتى مى‌گوئيم حاكم «حق» دارد فرمان بدهد، يعنى مردم بايد به دستورش عمل كنند. و مكلّف‌اند از وى اطاعت كنند. پس مى‌توان گفت: «مشروعيت» يعنى «حقانيت».
بايد توجه داشت در اينجا فقط قصد روشن ساختن مفهوم «مشروعيت» را داريم، نه چيز ديگر، يعنى گاه در تعريف، فقط مفهوم را توضيح مى‌دهند و گاه در تعريف توجّه به مصاديق خارجى مفهوم، چگونگى تحقق آن مصاديق، مؤلفه‌هاى پيدايش آن مصاديق و امثال آن دارند. اگر بخواهيم به معناى اخير توجه كنيم، بايد وارد مسائل ديگرى مانند معيار مشروعيت، نظرات مختلف درباره آن و ديگر مباحث بشويم؛ ولى اكنون ما فقط در صدد بيان مفهوم هستيم.
توضيحى درباره حق
گفتيم كه مشروعيت حكومت يعنى حق حكومت‌بر مردم. در ميان مردم اين باور وجود دارد كه در هر جامعه‌اى كسانى حق دارند بر مردم حكومت كنند و كسان ديگرى چنين حقّى را ندارند. پس اگر گفته شود فلان حكومت مشروع است، يعنى حق است، بدين معنا نيست كه دستورهاى آن حكومت، حق و مطابق با واقعيت است.
حقّى كه در اينجا گفته مى‌شود، مفهومى اعتبارى است كه در روابط اجتماعى مطرح مى‌گردد. اكنون ما درباره معيار حقّ داشتن، چگونگى دريافت حق، منبع اعطا كننده حق و ... سخن نمى‌گوييم و فقط بحث مفهومى مورد نظر ماست.
هر كس از مشروعيت يك حكومت سخن به ميان مى‌آورد، تصورش اين است كه كسانى حقّ حكومت كردن دارند و كسانى ديگر چنين حقّى ندارند. مثلاً خردسالان، ديوانه‌ها، افراد عقب مانده ذهنى، افراد جاهل و بى‌سواد و امثال آنها حقّ ندارند كه بر ديگران حكم كنند و فرمان برانند.
حق حاكميت چرا و لزوم اطاعت به چه دليل؟
گفته شد «حق حاكميت» و «تكليف به اطاعت» با هم ملازمند. پس تفاوتى نيست اگر بپرسيم: چرا حاكم حق دارد دستور دهد، يا اينكه سؤال كنيم: چرا بايد مردم از حاكم پيروى كنند و دستورهاى او را اجرا نمايند.
اگر پذيرفتيم كه اولاً: در هر جامعه‌اى بايد حكومتى وجود داشته باشد، و ثانياً: حكومت، به معناى تدبير امور اجتماعى يك جامعه است؛ بايد بپذيريم كسانى حق دستور دادن و حكم
كردن دارند، و در مقابل، مردم مكلف‌اند دستورهاى حاكم يا هيأت حاكمه را اطاعت كنند. اگر دستورى در كار نباشد، ديگر حكومتى وجود نخواهد داشت. اگر دستور و اوامرى باشد، ولى كسى اطاعت نكند، حكومت بيهوده خواهد بود و اعتبار حاكم و محكوم بى‌فايده است.
دلايل عقلى كه رابطه حاكم و محكوم يا رئيس و مرؤوس و يا امام و امت را به وجود مى‌آورد، مثل اين كه بدون داشتن چنين رابطه‌اى مصالح جامعه تأمين نمى‌شود، همان دليلها ثابت مى‌كند حاكم حق حكم كردن دارد و مردم بايد از او اطاعت كنند.
تاكيد مى‌كنيم اصل لزوم حكومت و حق حاكم در دستور دادن و وظيفه مردم در اطاعت، امرى جدا از اين است كه به چه دليلى حاكم حق حكومت دارد و چرا مردم وظيفه اطاعت كردن دارند. اكنون بحث در مسأله نخست است، نه مسأله اخير.
در جاى ديگر به اين مبحث خواهيم پرداخت كه آيا مشروعيت از سوى خواست مردم و مقبوليت عامه است، يا از جاى ديگر نشأت مى‌گيرد، و در نهايت نظر اسلام درباره مشروعيت را بررسى خواهيم كرد.
2. ملاك مشروعيت حكومت چيست؟
درباره ملاك مشروعيت حكومت، ديدگاههاى متعددى وجوددارد. در اينجا به چند نظريه مشهور به صورت گذرا اشاره مى‌كنيم:
1. نظريه قرارداد اجتماعى:
اين نظريه مشروعيت حكومت را از قرارداد اجتماعى مى‌داند؛ بدين معنا كه بين شهروندان و دولت قراردادى منعقد شده كه بر اساس آن، شهروندان خود را ملزم به پيروى از دستورهاى حكومت مى‌دانند؛ در مقابل حكومت هم متعهد است كه امنيت، نظم و رفاه شهروندان را فراهم سازد. در اينكه طرفين قرارداد اجتماعى چه كسانى هستند نظرات متفاوتى اظهار شده، كه يكى از آنها اين است كه يك طرف قرارداد شهروندان هستند و طرف ديگر حاكم يا دولت. نظريه ديگر اين است كه بين خود شهروندان اين قرارداد منعقد مى‌شود.
2. نظريه رضايت:
رضايت شهروندان معيار مشروعيت است؛ يعنى وقتى افراد جامعه به حكومتى راضى بودند اطاعت از دستورهاى حكومت بر آنان لازم است. رضايت افراد باعث مى‌شود آنان خود را به الزام سياسى وارد كرده، حكومت حق دستور دادن بدانان را پيدا مى‌كند.
3. نظريه اراده عمومى:
اگر همه مردم يا اكثريت آنان خواهان حاكميت كسانى باشند، حكومت آنان مشروع مى‌شود. معيار مشروعيت، خواست عمومى مردم است.
4. نظريه عدالت:
اگر حكومتى براى عدالت تلاش كند، مشروع است. عدالت است كه زاينده الزام سياسى است.
5. نظريه سعادت يا ارزشهاى اخلاقى:
مشروعيت يك حكومت در گرو آن است كه حكومت براى سعادت افراد جامعه و برقرارى ارزشهاى اخلاقى تلاش كند. دليل اينكه مردم ملزم به پيروى از حكومت‌اند، اين است كه حكومت به دنبال سعادت آنان است.
6. نظريه مرجعيت امر الهى يا حكومت الهى:
معيار مشروعيت يك حكومت، حق الهى و امر اوست حكومت دينى در واقع بر اساس همين نظريه است.
توضيح هر كدام از اين نظريات در كتب فلسفه سياسى ذكر شده است. ما به اختصار به نقد و بررسى اين نظريات مى‌پردازيم.
اين شش نظريه را مى‌توان به سه محور اساسى برگرداند؛ خواست مردم، عدالت يا مطلق ارزشهاى اخلاقى، و حكومت دينى (الهى).
خواست مردم
طبق سه نظريه نخست، معيار مشروعيت، خواست مردم است. اگر معيار مشروعيت خواست مردم باشد، لازمه‌اش آن است كه اگر مردم حكومتى را نخواستند آن حكومت نامشروع باشد ـ هر چند آن حكومت در پى مصالح مردم باشد ـ و اگر مردم خواستار حكومتى بودند آن حكومت مشروع گردد هر چند بر خلاف مصالح مردم حركت كند و ارزشهاى اخلاقى را رعايت نكند.
در اينجا بايد ريشه‌يابى كرد كه پايه و اساس ارزشهاى اخلاقى چيست؟
در قرون اخير گرايشى در فلسفه اخلاق پديد آمده كه پايه و اساس ارزشهاى اخلاقى را خواست مردم مى‌داند (پوزيتويسم اخلاقى). بر اساس اين گرايش هميشه خواست مردم و ارزشهاى اخلاقى همسان و همسويند و هيچ اختلافى با هم پيدا نمى‌كنند. وقتى حكومتى مورد خواست مردم بود، لزوماً آن حكومت رعايت كننده ارزشهاى اخلاقى خواهد بود.
ولى بايد دانست گرايشهاى ديگرى در فلسفه اخلاق نيز هست؛ از جمله «فلسفه اخلاقى
﴿ صفحه 26 ﴾
اسلام» كه معتقد است بين خواست مردم و ارزشهاى اخلاقى، هميشه همخوانى نيست. بر اساس اين گرايش اشكال فوق مطرح خواهد شد.
اشكال ديگر اين است كه اگر اكثريت جامعه حكومتى را خواستند، تكليف اقليّتى كه چنين حكومتى را نمى‌خواهند چه مى‌شود؟ چرا اين اقليت ملزم به اطاعت از اوامر حكومت باشند؟!
اين اشكال بسيار جدّى است و در برابر دموكراسى به معناى «حكومت اكثريت» بسيار منطقى جلوه مى‌كند.
همين طور است اگر افرادى موافقت مشروط به حكومتى داشته باشند، ولى حكومت به آن شرط عمل نكند؛ آيا اين حكومت مشروعيتى خواهد داشت و آن افراد التزامى به آن حكومت پيدا خواهند كرد؟
درباره سه نظريه نخست اشكالات خاص و جزيى ديگرى مطرح است كه براى دورى از اطاله كلام از بيان آنها خوددارى مى‌كنيم.
عدالت يا مطلق ارزشهاى اخلاقى
اگر معيار مشروعيت حكومت را عدالت و يا ارزشهاى اخلاقى بدانيم آن گونه كه در نظريه چهارم و پنجم بيان شد مشروعيت دستورها و اوامر حكومت توجيه شده است، ولى نسبت به دليل اعتبار حاكم يا گروه حاكم سخنى گفته نشده است؛ يعنى اگر قانونى عادلانه و يا تأمين كننده ارزشهاى اخلاقى بود، اعتبار و مشروعيت مى‌يابد، همان‌گونه كه در نظريه چهارم و پنجم مطرح شده است. با اين سخن اعتبار قانون تثبيت شده است ولى سخن در اعتبار و مشروعيت حاكم است؛ يعنى در بحث مشروعيت حكومت سخن در اين است كه به چه معيارى حاكم يا گروه حاكم حق فرمان دادن و دستور صادر كردن دارند.
به عبارت ديگر: وقتى قانون و دستورى عادلانه بود، لازم الاجر است، ولى چرا اجراى اين قانون به دست شخص حاكم باشد؟ عادلانه بودن فرمان، توجيه‌گر حكومت به دست شخص يا گروه خاصى نيست. اين ايراد در نظريه چهارم و پنجم مسكوت مانده است.
حكومت دينى و الهى
اگر نظريه ششم را بپذيريم، اشكالات وارده بر نظريات قبلى، بر اين نظريه وارد نيست. چون همه كسانى كه به وجود خدا معتقد هستند، خدا را مالك و سلطان (داراى تسلط تكوينى بر
﴿ صفحه 27 ﴾
مردم) مى‌دانند. اگر خدا آفريدگار انسانهاست، چرا حقّ دستور دادن و حكم كردن نداشته باشد؟! از سوى ديگر كسانى كه معتقد به وجود خدا هستند، بر اين باورند كه احكام الهى به سود خدا نيست، بلكه در جهت مصالح مردم است، همچنين اين احكام عادلانه و مطابق با ارزشهاى اخلاقى است. پس اگر خدا حكم كند، لزوم اطاعت از آن بدون اشكال است.
اگر خدا كسى را براى اجراى حكم الهى معيّن كند، او حق حاكميت دارد. و حكومت او با اشكالى رو به رو نخواهد شد. حكومت پيامبر(صلى الله عليه وآله) و امامان معصوم(عليهم السلام) با نصب خاص الهى صورت گرفته است و حكومت ولى فقيه در زمان غيبت امام معصوم(عليه السلام) با نصب عامّ از طرف امام معصوم انجام شده است كه خود وى منصوب خداست.
3. ملاك مشروعيت حكومت از ديدگاه اسلام چيست؟
مقدمتاً بايد گفت وقتى مى‌خواهيم مسأله‌اى را از ديدگاه اسلام بررسى كنيم، از آن رو كه اسلام به مذاهب متعدّدى منشعب شده، و مشهورترين آن مذهب شيعه و سنى است، بايد حد اقل ديدگاه اين دو مذهب ارائه گردد. گاه شيعه و سنى در يك مسأله‌ا تفاق نظر دارند، ولى گاه اين دو مذهب از هم جدا مى‌شوند و بالاخره ممكن است حتّى ميان علماى شيعى در يك مسأله وحدت نظر وجود نداشته باشد.
در معيار مشروعيت حكومت، شيعه و سنى متّفقند كه: اگر خدا كسى را براى حكومت تعيين كند، حكومت او مشروعيت دارد و او داراى حق حاكميت است؛ زيرا بر اساس بينش اسلامى همه جهان مِلْك طلْق خداست و همه چيز از آن اوست. هيچ كس حق تصرف در چيزى را ندارد مگر با اجازه خدايى كه مالك حقيقى همه است. حكومت بر انسانها هم در اصل حق خداست و از شؤون ربوبيّت اوست. هيچ كس حق حاكميت بر ديگرى را ندارد مگر آنكه از طرف خداى متعال مأذون باشد؛ يعنى حكومت كسى كه از طرف خدا نصب شده باشد، مشروع است.
حكومت پيامبر(صلى الله عليه وآله) بهترين نمونه حكومت دينى
يك مصداق از اين حكومت كه مورد قبول شيعه و سنى است ـ حكومت رسول الله(صلى الله عليه وآله) است. همه مسلمانان اتّفاق نظر دارند حكومت رسول الله(صلى الله عليه وآله) به دليل نصب الهى، مشروع بوده است. از نظر اهل تسنن بجز رسول الله كس ديگرى از سوى خداى متعال به حكومت نصب نشده است، ولى شيعيان معتقدند پس از رسول الله(صلى الله عليه وآله) امامان معصوم(عليهم السلام)نيز از سوى خداى متعال
﴿ صفحه 28 ﴾
به حكومت منصوب شده‌اند. بايد توجه داشت ولايت و حكومت معصومان پس از رسول خدا ـ به واسطه نصب رسول الله نيست، بلكه اگر رسول خدا(صلى الله عليه وآله)، حضرت على(عليه السلام) را به عنوان جانشين خويش معرفى كرده‌اند، ابلاغ تعيين الهى بوده است. حضرت على(عليه السلام)از طرف خدا براى ولايت و حكومت منصوب شده بود. درباره ديگر امامان نيز همين گونه است. ليكن مطلب ديگرى كه مطرح است اين است كه:
آيا از جانب خدا كسى در زمان غيبت معصوم(عليه السلام) براى حكومت نصب شده است؟
آنچه از روايات موجود در كتابهاى روايى شيعى استفاده مى‌شود اين است كه در زمان غيبت، فقيهى كه واجد شرايط مذكور در روايات باشد، حق حاكميت دارد و به تعبير برخى روايات از طرف معصومان(عليهم السلام) به حكومت نصب شده است. مشروعيت حكومت فقها زاييده نصب عام آنان از سوى معصومان است كه آنان نيز منصوب خاص از جانب خداى متعال هستند. از نظر شيعه به همان معيارى كه حكومت رسول الله(صلى الله عليه وآله) مشروعيت دارد، حكومت امامان معصوم و نيز ولايت فقيه در زمان غيبت مشروعيت خواهد داشت؛ يعنى مشروعيت حكومت هيچ‌گاه مشروط به رأى انسانها نبوده، بلكه امرى الهى و با نصب او بوده است.
تفاوت نصب امامان معصوم با نصب فقها در اين است كه معصومان(عليهم السلام) به صورت معين نصب شده‌اند، ولى نصب فقها عام بوده و در هر زمانى برخى از آنها مأذون به حكومت هستند.
مشروعيت حكومت از ديدگاه اهل تسنن
از ديدگاه اهل تسنن ـ كه بجز رسول الله(صلى الله عليه وآله) هيچ كس از طرف خدا منصوب نشده است ـ حكومت چگونه، مشروعيت مى‌يابد؟ در جواب بايد گفت: سه راه براى مشروعيت حكومت وجود دارد؛ اول: اجماع مسلمانان براى حكومت يك فرد؛ دوم: نصب توسط خليفه قبلى. سوم: تعيين اهل حلّ و عقد. راه سوّم معروفترين راه حصول مشروعيت از نظر اهل تسنن است و مقصود از آن اين است كه اگر بزرگان مسلمانان ـ كه اهل نظر و رأى هستند ـ اجماع كنند و كسى را براى حكومت معيّن نمايند، حكومت او مشروعيت خواهد داشت.
برخى ديدگاه اهل تسنن در مسأله مشروعيت حكومت را با دموكراسى غربى يكسان دانسته و حتّى از اين راه خواسته‌اند اسلام را پيشتاز دموكراسى بدانند. در جاى ديگر به بررسى ديدگاه اهل تسنن درباره مشروعيت حكومت خواهيم پرداخت و عدم همخوانى نظريه اهل تسنن با دموكراسى را بيان خواهيم كرد.
﴿ صفحه 29 ﴾
4. نقش مردم در حكومت اسلامى چيست؟
نقش مردم در دو جنبه قابل بررسى است: يكى در مشروعيت بخشيدن به حكومت اسلامى و ديگرى در عينيت بخشيدن به آن.
به اتفاق نظر مسلمانان مشروعيت حكومت رسول الله(صلى الله عليه وآله) از سوى خداى متعال بوده است؛ يعنى خدا حق حكومت را به ايشان عطا فرمود و رأى و نظر مردم هيچ نقشى در مشروعيت حكومت آن حضرت نداشت. ولى در تحقق حكومت پيامبر(صلى الله عليه وآله) نقش اساسى از آنِ مردم بوده؛ يعنى آن حضرت با يك نيروى قهرى حكومت خويش را بر مردم تحميل نكرد، بلكه خود مسلمانان از جان و دل با پيامبر بيعت كرده، با رغبت حكومت نبوى را پذيرا شدند. كمكهاى بى‌دريغ مردم بود كه باعث تحكيم پايه‌هاى حكومت پيامبر گشت.
در مورد مشروعيت حكومت امامان معصوم(عليهما السلام) ميان اهل تسنّن و شيعيان اختلاف نظر وجود دارد. اهل تسنن بر اين عقيده‌اند كه حكومت هر كس ـ بجز رسول الله(صلى الله عليه وآله) ـ با رأى مردم و بيعت آنان مشروعيت مى‌يابد. آنها معتقدند اگر مردم با حضرت على(عليه السلام)بيعت نكرده بودند، حكومت آن حضرت نامشروع بود. ولى شيعيان معتقدند مشروعيت حكومت ائمه معصومين(عليهما السلام) با نصب الهى است، يعنى خداى متعال است كه حق حكومت را به امامان معصوم(عليهم السلام)واگذار كرده است، و پيامبر اكرم نقش مبلّغ را در اين زمينه داشته‌اند. ولى در تحقق بخشيدن به حكومت ائمه(عليهم السلام) بيعت و همراهى مردم نقش اساسى داشته است، از اين رو على(عليه السلام)با اينكه از سوى خدا به امامت و رهبرى جامعه منصوب شده بود و حكومت ايشان مشروعيت داشت ولى 25 سال از دخالت در امور اجتماعى خوددارى كرد، زيرا مردم با ايشان بيعت نكرده بودند. ايشان با توسل به زور حكومت خويش را بر مردم تحميل نكرد. در مورد ديگر ائمه نيز همين سخن درست است.
حكومت اسلامى در عصر غيبت
درباره حكومت در زمان غيبت معصوم بايد گفت:
از آنجا كه در نظر اهل تسنن زمان حضور امام معصوم(عليه السلام)با زمان غيبت تفاوتى ندارد ـ زيرا آنها امامت بعد از پيامبر را آن‌گونه كه در شيعه مطرح است قبول ندارند ـ مشروعيت حكومت با رأى مردم است؛ يعنى سنّى‌ها معتقدند با رأى مستقيم مسلمانان يا تعيين خليفه
﴿ صفحه 30 ﴾
قبلى و يا با نظر شوراى حلّ و عقد حكومت يك شخص مشروعيت مى‌يابد. فقهاى شيعه ـ به جز معدودى از فقهاى معاصر ـ بر اين باورند كه در زمان غيبت، «فقيه» حق حاكميت دارد و حكومت از سوى خدا به وسيله امامان معصوم(عليهم السلام) به فقها واگذار شده است. پس در زمان غيبت ـ مشروعيت حكومت از سوى خداست نه از سوى آراى مردم. نقش مردم در زمان غيبت فقط عينيت بخشيدن به حكومت است، نه مشروعيت بخشيدن به آن.
برخى خواسته‌اند نقش مردم در حكومت اسلامى ـ در زمان غيبت ـ را پررنگ‌تر كنند؛ از اين‌رو گفته‌اند آنچه از سوى خدا توسط امامان معصوم(عليهم السلام) به فقها واگذار شده، ولايت عامه است؛ يعنى نصب فقها همانند نصب معصومان براى حكومت و ولايت نيست، زيرا نصب امامان به گونه‌اى خاص و معيّن بوده است فقها به عنوان كلى به ولايت منصوب شده‌اند و براى معيّن شدن يك فقيه و واگذارى حكومت و ولايت به او بايد از آراى مردم كمك گرفت؛ پس اصل مشروعيت از خداست، ولى تعيين فقيه براى حاكميت به دست مردم است. اين نقش افزون بر نقشى است كه مردم در عينيت بخشيدن به حكومت فقيه دارند.
در مقام نقد و بررسى اين نظريه بايد گفت: يا مقصود گوينده اين است كه در زمان غيبت حكومت فقيه مشروعيتى تلفيقى دارد؛ بدين معنا كه مشروعيت ولايت فقيه به نصب الهى و نيز رأى مردم است؛ و به تعبير ديگر: رأى مردم همراه با نصب الهى جزء تعيين كننده براى مشروعيت حكومت فقيه است، و يا اينكه مقصود اين است كه عامل اصلى مشروعيت حكومت فقيه در زمان غيبت، نصب الهى است، ولى خداوند شرط كرده است تا آراى مردم نباشد فقيه حق حاكميت ندارد؛ يعنى رأى مردم شرط مشروعيت حكومت فقيه است نه جزء دخيل در آن.
به هر صورت كه بخواهيم نظر مردم را در مشروعيت دخالت بدهيم، با اين اشكال مواجه مى‌شويم كه آيا حاكميت حق مردم بود تا به كسى واگذار كنند؟ پيشتر گفتيم حاكميت فقط حق خداست، و امامان معصوم از سوى خدا حق حاكميت بر مردم يافته‌اند.اگر نظر مردم در مشروعيت حكومت دخالت داشته باشد، بايد هر زمان كه مردم نخواستند فقيه حاكم باشد، حكومت او نامشروع باشد، ولى گفتيم كه فقيه در زمان غيبت حق ولايت دارد اين حق با موافقت مردم تحقق عينى مى‌يابد.افزون بر اين، لازم مى‌آيد كه در صورت عدم موافقت مردم، جامعه اسلامى بدون حكومت مشروع باشد.
﴿ صفحه 31 ﴾
5. اگر مشروعيت حاكم اسلامى منوط به آراى مردم نيست، انتخابات چرا؟
شايسته است ابتدا به چند نظريه اشاره كنيم كه معتقدند آراى مردم بايد در حكومت دينى نقش داشته باشد.
1. برخى مى‌گويند: حكومت يا «ليبرالى» است و توسط آراى مردم مشروعيت پيدا مى‌كند، و يا «فاشيستى» است و در آن مردم هيچ دخالتى ندارند. در نظام اسلامى بايد آراى مردم را معتبر بدانيم، تا انگ فاشيستى به نظام زده نشود.
2. معدودى از فقهاى معاصر شيعه به عنوان احتمال گفته‌اند: در زمان غيبت معصوم، مشروعيت حكومت منوط به آراى مردم است.
3. برخى معتقدند: چون از طرف خدا براى حكومت ـ در زمان غيبت ـ حكمى صادر نشده و امر و نهى‌اى به ما نرسيده است، يعنى امر حكومت در عصر غيبت مسكوت مانده است، پس اين امر به مردم واگذار شده و آنان بايد به حاكميت شخص و يا اشخاصى نظر بدهند، يعنى نظر و رأى مردم نقش تعيين‌كننده در مشروعيت نظام دارد.
4. گروهى مى گويند: چون توسط خدا به كسى حق حاكميت اعطا نشده است، خود مردم بايد تصميم بگيرند زيرا مردم بر جان و مال خويش مسلط هستند (الناس مسلطون على اموالهم و انفسهم): مردم حاكميت را ـ كه حق آنان است ـ به شخصى واگذار مى‌كنند و يا او را وكيل خود مى‌گردانند. ـ تفاوت «توكيل» با «تفويض» اين است كه در اوّلى حق تجديد نظر داريم، ولى در تفويض نمى‌توانيم از رأى خود برگرديم، ـ پس مشروعيت حاكميت در هر دو صورت، به آراى مردم است.
در نقد نظريه نخست بايد گفت: به چه دليل حكومت بايد در دو شكل ياد شده منحصر باشد؟!
ما شكل سوّمى از حكومت را مى‌شناسيم كه در آن مشروعيت، با آراى مردم به دست نمى‌آيد، بلكه مشروعيت آن با حكم الهى است، در همان حال هيچگونه تحميلى هم بر مردم وجود ندارد، زيرا توسّل به زور براى دستيابى به حكومت مورد نظر ما روا نيست.
درباره نظريه دوّم بايد توجه كرد اكثريت فقهاى شيعه، مشروعيت حكومت در زمان غيبت را از ناحيه خدا مى‌دانند، اگرچه پذيرش و بيعت مردم باعث عينيت بخشيدن به حكومت دينى خواهد شد. و اگر مشروعيت، بسته به آراى مردم باشد، اشكالاتى پيش خواهد آمد كه در نقد نظريات ديگر مطرح مى‌شود.
﴿ صفحه 32 ﴾
درباره نظريه سوم بايد گفت: خداى متعال در مورد حكومت در عصر غيبت سكوت نكرده است؛ متون دينى مى‌گويند: مردم در زمان غيبت بايد تحقيق كنند و فقيه جامع شرائط را براى حكومت بيابند و حكومت را به او بسپارند.
درباره نظريه چهارم بايد گفت: در بينش دينى حق حاكميت از آنِ خداست، همه چيز مملوك اوست. هيچ كس حق تصرف در چيزى را مگر با اجازه خدا ندارد، حاكميت بر مردم در صورتى مشروع است كه با اذن خدا باشد. پس حاكميت حق مردم نيست، تا بخواهند آن را به كسى واگذار كنند يا كسى را وكيل نمايند.
اشكالاتى ـ كه در جاى خود ـ بر «دموكراسى» وارد است، بر نظريه چهارم هم وارد است؛ از جمله اينكه اگر اكثر مردم حاكميت را به كسى توكيل يا تفويض كردند، وظيفه مخالفان چيست؟ آيا بايد اطاعت كنند؟ چرا؟! همچنان كه مى‌توان اشكال كرد چرا مردم حق حاكميت را فقط به فقيه واگذار كنند؟! اگر حق مردم است، مى‌توانند آن را به هر كس كه بخواهند واگذارند. پس طبق نظريه چهارم ولايت فقيه ضرورت ندارد.
جايگاه حقيقى مردم در حكومت دينى
پس از بررسى نظريه‌ها، به نظريه مورد قبول مى‌پردازيم. گفته شد مردم هيچ مشروعيتى به حكومت فقيه نمى‌دهند رأى و رضايت آنان باعث بوجود آمدن آن مى‌شود. خدا به پيامبر مى‌فرمايد: «هُوَ الَّذى اَيَّدَكَ بِنَصْرِهِ وَبِالْمُؤمنين(1)؛ «خداست كه تو را با يارى خويش و مؤمنان تقويت كرد». كمك و همدلى مردم مؤثر در عينيت بخشيدن به حكومت ـ حتّى حكومت پيامبر است. حضرت امير(عليه السلام)مى‌فرمايد: «لَوْ لا حُضُورُ الْحاضِرِ وَقيامُ الْحُجَّةِ بِوُجُودِ النّاصِرِ... لاََلْقَيْتُ حَبْلَها عَلى غارِبِها(2) مى‌فرمايد: «اگر حضور بيعت‌كنندگان نبود و با وجود ياوران حجّت بر من تمام نمى‌شد... رشته كار [حكومت] را از دست مى‌گذاشتم.» همچنين از آن حضرت نقل كرده‌اند: «لارَأْىَ لِمَنْ لايُطاع(3)؛ «كسى كه فرمانش پيروى نمى‌شود، رأيى ندارد.» اين سخنان همگى بيانگر نقش مردم در پيدايش و تثبيت حكومت الهى، خواه حكومت رسول اللّه و امامان معصوم و خواه حكومت فقيه در زمان غيبت، دارد.
1. انفال (8)، آيه 62.
2. نهج‌البلاغه، خطبه سوّم.
3. نهج‌البلاغه، خطبه 27.
﴿ صفحه 33 ﴾
اكنون به اين مطلب مى‌پردازيم كه اگر چنين است، حكمت‌شركت مردم در انتخابات خبرگان رهبرى براى تعيين رهبر چيست؟
مردم با رأى به خبرگان، رجوع به «بيّنه» كرده‌اند يعنى‌كارشناسان دينى را برگزيده‌اند تا سخن آنان به عنوان حجّت شرعى اعتبار داشته باشد و اين امر تازگى ندارد، زيرا مردم هميشه در امور شرعى خويش به «بينه» رجوع مى‌كنند، مثلا براى تشخيص مرجع تقليد به افراد خبره عادل مراجعه مى‌كنند، تا حجت شرعى داشته باشند. با اين تحليل، انتخابات زمينه‌اى براى كشف رهبر مى‌شود، نه اينكه به او مشروعيت ببخشد. روشن است كه بهترين راه فقيه جامع شرائط رهبرى، مراجعه به خبرگان است.
6. ملاك شما در ترجيح مشروعيت دينى بر مقبوليت مردمى چيست؟
به اعتقاد ما همه هستى از آنِ خداست. انسانها نيز همچون همه پديده‌هاى عالم هستى، مملوك خدا هستند. بنده‌اى كه همه چيزش از آنِ خداست، تصرّف در او بدون اذن مالك حقيقى مجاز نخواهد بود. انسان حتى در خودش بدون اجازه خدا حقّ تصرّف ندارد، تا چه رسد به ديگران. براى مثال ما حق نداريم دست يا چشم خود را معيوب كنيم، چرا؟ براى اينكه همه چيز از آنِ خداست. وقتى ما اختيار خود را نداشته باشيم، چگونه اختيار ديگران را خواهيم داشت؟! اگر كسى به هر دليل مرتكب دزدى شد، چه كسى حق دارد او را مؤاخذه، جريمه، تنبيه يا حبس كند و يا دستش را ببرد؟ فقط كسى كه مالك حقيقى به او اذن داده باشد، مى‌تواند اختيار ديگران را داشته باشد.
ما معتقديم اين نظام بايد بر اراده تشريعى الهى استوار باشد و رضايت خداوند و اذن او در امور مختلف لازم است. كارى كه مى‌كنيم، قانونى كه درباره ديگران اجرا مى‌كنيم، تصميماتى كه براى ديگران مى‌گيريم، تصرفى كه در زمينها، جنگلها، كوهها و بيابانها مى‌كنيم، نفت، گاز، طلا، مس و معادنى كه استخراج مى‌كنيم ـ اين كارها و تصرفات را بايد با مجوّز انجام دهيم. در بينش اسلامى، مجوّز اين تصرفات اذن خداوند است. در حدّ اجازه او، مجاز به تصرف هستيم. رأى مردم جايگاه خود را دارد ولى براى ما حجيت شرعى ندارد، مشروعيت نمى‌آورد، از اين رو اگر اسلام چيزى را نهى كرده باشد، حق نداريم با رأى و انتخاب خود آن را مجاز بشماريم. رأى خداوند در همه جا مطاع است و اعتبار رأى مردم تا وقتى است كه با دين
﴿ صفحه 34 ﴾
تنافى نداشته باشد. بر اساس اين مبانى مشروعيت دينى محور است و بر مقبوليت مردمى برترى دارد.
7. اگر زمانى مقبوليت عامه حاكميت ولى فقيه از دست برود، وظيفه حاكم اسلامى چيست؟
از ديدگاه اعتقادى ما «مقبوليت» با «مشروعيت» تلازمى ندارد، يعنى «مشروعيت» ولايت فقيه، كه ادامه ولايت معصومان(عليهم السلام) است، منوط به «مقبوليت» آن نيست، و «مقبوليت» فقط به حكومت دينى عينيت مى‌بخشد، زيرا حاكم دينى حق استفاده از زور براى تحميل حاكميت خويش را ندارد.
بر اين اساس مختصراً بايد گفت: اگر مقبوليت حاكميت ولى‌فقيه از دست برود، مشروعيتش از دست نمى‌رود، بلكه تحقق حاكميت و پياده شدن آن با مشكل مواجه مى‌گردد.
پيش از پرداختن به جواب تفصيلى بايد گفت: فرض مطرح شده در سؤال، در زمان ما واقع نشده است و آنچه در نوشته‌ها و سخنان دگرانديشان برون‌مرزى يا مقلدان آنها ـ مبنى بر عدم مقبوليت نظام اسلامى در ميان مردم ـ ادّعا مى‌شود فقط براى ايجاد جوّ كاذب است.
در زمان حيات امام راحل(قدس سره) بارها از سوى مخالفان جمهورى اسلامى تبليغ مى‌شد مردم ايران به دليل مشكلات اقتصادى ناشى از جنگ و محاصره اقتصادى، از جمهورى اسلامى بريده‌اند، ولى ما شاهد بوديم در همان اوضاع مردم به طور گسترده در صحنه حاضر مى‌شدند و از هيچ فداكارى دريغ نمى‌كردند. پس از رحلت حضرت امام جريان اجتماعى همان شكل و جهت را حفظ كرده، از اين رو پشتيبانى مردم از نظام و رهبرى آن محفوظ است. پس بررسى اين فرض و پاسخ گفتن به آن به معناى عدم مقبوليت نظام اسلامى و رهبرى آن از سوى مردم نيست.
احتمال عدم مقبوليت نظام اسلامى از سوى مردم، به دو صورت متصور است:
اوّل: مردم به هيچ روى حكومت دينى را نپذيرند؛ در اين صورت اگر فرض كنيم امام معصوم(عليهم السلام) يا فقيهِ داراى شرايط حاكميت، در جامعه باشد، به اعتقاد ما او از جانب خدا حاكم و والى است، ولى حكومت دينى تحقق نخواهد يافت، زيرا شرط تحقق حكومت دينى پذيرش مردم است. نمونه بسيار روشن اين فرض، 25 سال خانه‌نشينى حضرت على(عليه السلام) است. ايشان از سوى خدا به ولايت منصوب شده بودند، ولى حاكميت بالفعل نداشتند، زيرا مردم با آن حضرت بيعت نكردند.
﴿ صفحه 35 ﴾
دوّم: اين است كه حاكميت شخصى كه داراى حق حاكميت شرعى است به فعليت رسيده باشد؛ ولى پس از مدتى عده‌اى به مخالفت با او برخيزند.
اين فرض خود دو حالت دارد:
يكى اينكه مخالفان گروه كمى هستند و قصد براندازى حكومت شرعى را ـ كه اكثر مردم پشتيبان آن هستند ـ دارند؛ شكى نيست در اين حال، حاكم شرعى موظّف است با مخالفان مقابله كند و آنان را به اطاعت از حكومت شرعى وادار كند. نمونه روشن اين مورد برخورد خونين حضرت امير(عليه السلام) با اصحاب جمل، صفين، نهروان وغيره بود و در زمان كنونى برخورد جمهورى اسلامى با منافقان و گروههاى الحادى محارب از همين گونه است، زيرا روا نيست حاكم شرعى با مسامحه و تساهل راه را براى عده‌اى كه به سبب اميال شيطانى قصد براندازى حكومت حق و مورد قبول اكثر مردم را دارند، باز بگذارد.
صورت دوّم ـ از اين فرض ـ اين است كه بعد از تشكيل حكومت شرعىِ مورد پذيرش مردم، اكثريت قاطع آنها مخالفت كنند؛ مثلا بگويند: ما حكومت دينى را نمى‌خواهيم. با توجه به جواب اجمالى پيش بايد گفت: در اين حال، حاكم شرعى، هنوز شرعاً حاكم است، ولى با از دست دادن مقبوليت خويش، قدرت اعمال حاكميت مشروعش را از دست مى‌دهد.
تنها در صورتى مشروعيت حكومت دينى از دست مى‌رود كه او يكى از شرايط لازم حاكميت شرعى را از دست بدهد، ولى در غير اين صورت مشروعيت باقى است.
شايد بتوان دوران امامت امام حسن مجتبى(عليه السلام) و درگيرى ايشان با معاويه و فرار سران سپاه آن حضرت به اردوگاه معاويه را نمونه‌اى از فرض اخير دانست تاريخ نشان داد حضرت به علّت پيروى نكردن مردم از ايشان عملا حاكميتى نداشتند و مجبور به پذيرش صلح تحميلى شدند، ولى مردم هم مكافات اين بدعهدى و پيمان‌شكنى خود را ديدند و كسانى بر آنان مسلّط شدند كه دين و دنياى آنها را تباه كردند.
8. با توجه به تفكيك مشروعيت از مقبوليت، درنظام سياسى اسلام و جايگاه مقبوليت مردمى در حكومت دينى، قيد «جمهورى» نظام، چگونه تفسير مى‌شود؟
اصطلاح «جمهورى» در فلسفه سياسى مفهومى متعين، ثابت و غير قابل تغيير ندارد. گاه اين اصطلاح در مقابل رژيم سلطنتى، گاه در برابر رژيم ديكتاتورى و خودكامه به كار مى‌رود. نظام
﴿ صفحه 36 ﴾
حكومتى در امريكا، فرانسه و خيلى از كشورها جمهورى است. حتى شوروى سابق كه رژيم سوسياليستى داشت، خود را جمهورى مى‌خواند و مناطق تابع آن به عنوان جمهوريهاى شوروى خوانده مى‌شدند و اكنون كه آزاد شده و خودمختارند، باز جمهورى‌هاى جديد به شمار مى‌آيند با اينكه هر يك از اين كشورها با ديگرى ـ از جهات گوناگون ـ تفاوت دارد. اگر دقت كنيم مى‌بينيم خيلى از كشورها كه از لحاظ نوع اداره و تدبير حكومتى، مردمى هستند، هنوز رژيم سلطنتى دارند؛ مثل انگلستان، بلژيك، تايلند، دانمارك، سوئد و هلند.
نبايد گمان كرد «جمهورى» دقيقاً شكل خاصى از حكومت است، تا نظام فعلى ما ـ كه جمهورى است ـ همان شكل را تقليد كند. هنگامى كه مردم مسلمان ايران به رهبرى امام خمينى مبارزه با رژيم سلطنتى را شروع كردند و سرانجام آن را برانداختند و نظام جمهورى را به جاى رژيم سلطنتى جايگزين نمودند، بواقع حكومتى را نفى كردند كه معيار مشروعيت خويش را موروثى بودن حاكميت مى‌دانست. مردم نظامى را جايگزين رژيم سابق كرده‌اند كه شكل و خصوصيات آن همخوان با موازين اسلامى و ديدگاههاى دينى درباره حكومت است و بر اساس مصالحى كه بايد در اوضاع متغير زمان مورد توجه قرار گيرد، تعيين مى‌شود. از اين رو بايد ارزشها و احكام اسلامى مبناى عمل مسؤولان نظام باشد، نه اينكه «جمهورى» بودن نظام به معناى «غير دينى» بودن آن قلمداد شود.
9. آيا اين احتمال وجود ندارد كه در صورت برگزارى انتخابات مجدّد مردم به جمهورى اسلامى رأى ندهند؟
قبل از پرداختن به پاسخ، توضيحى درباره احتمال ضرورى است.
احتمال به معناى عام امرى است كه در هر جا راه دارد. مثلا در اتاقى كه شما به استراحت پرداخته‌ايد، احتمال هست سقف آن فرو ريزد، يا اگر براى اصلاح سر و صورت به آرايشگر مراجعه مى‌كنيد، احتمال دارد آرايشگر دچار جنون شده، به جاى اينكه با تيغ موهاى زير گلوى شما را اصلاح كند، رگ گردنتان را قطع نمايد! نمى‌توان گفت اين احتمالات وجود ندارند، ولى اين احتمالات بسيار ضعيف ـ است. شكى نيست هيچ عاقلى به چنين احتمالاتى وقعى نمى‌نهد و آنها را سفيهانه و غيرعاقلانه مى‌شمارد.
گاهى يك احتمال، قراين و شواهدى دال بر صحت دارد. اين گونه احتمالات را «عقلايى»
﴿ صفحه 37 ﴾
يا «احتمال به معناى خاص» مى‌ناميم. خردمندان به چنين احتمالاتى ترتيب اثر مى‌دهند و آنها را در زندگى بعيد نمى‌دانند. مثلا اگر كسى در سقف اتاق شكافهايى مشاهده كند، احتمال عقلايى مى‌دهد سقف فرو ريزد، از اين رو به بنّا مراجعه مى‌كند، تا آن را تعمير كند.
با توجه به اين توضيح، مى‌توان به سؤال چنين پاسخ داد:
احتمالى كه در سؤال مطرح شده، احتمال عقلايى نيست، بلكه احتمال به معناى عام است؛ پس جواب دادن به اين احتمال، لزومى ندارد.
ممكن است كسى پافشارى كند و بگويد: در مسائلى مانند تعيين نوع حكومت، هر چند احتمال ضعيفى وجود داشته باشد لكن چون محتمل بسيار اهميت دارد بايد به آن ترتيب اثر داد؛ ولى خواهيم گفت: اين احتمال در مورد هر نظام و حكومتى وجود دارد. فرض كنيد كسى بگويد: اگر در آمريكا انتخابات برگزار شود، مردم نظام دو حزبى كنونى را نمى‌پذيرند، پس بايد رفراندوم برگزار شود. آيا فقط با اين احتمال مى‌توان انتخابات مجدّد برگزار كرد؟ آيا تا كنون در كشورى ـ با هر شكل از حكومت ـ انتخاباتى به صرف احتمال و ادّعا انجام شده است تا نظام جمهورى اسلامى هم چنين كند؟! اگر اين ادّعا را بررسى كنيم مستلزم تالى فاسد مهمى است؛ توضيح آنكه: اگر مردم با انتخابات آزاد نماينده‌اى را برگزينند و پس از گذشت زمان اندكى احتمال داده شود رأى دهندگان از نظر خويش برگشته‌اند، بايد تقاضاى تجديد انتخابات بشود؟!
همين احتمال در مورد انتخابات رياست جمهورى، اعضاى شوراى شهر، شهرداران و مسؤولان ديگرى كه در نظامهاى مختلف از طريق انتخابات برگزيده مى‌شوند، نيز مطرح مى‌شود. اگر در انتخابات به صِرْف احتمال تغيير نظر و رأى مردم ـ كه در هيچ زمانى منتفى نيست ـ انتخابات مجدّد برگزار گردد، كار دولتها و حكومتها فقط برگزارى انتخابات مى‌شود! آيا چنين امرى در دنيا پذيرفته است؟!
مشروعيت نظام و رأى مردم
بايد توجه كنيم انتخابات و مراجعه به آراى مردم از ديدگاه عقيدتى ما هيچ گاه مشروعيت‌آور نيست، تا با منفى شدن آراى عمومى، مشروعيت نظام باطل گردد. گو اينكه آراى مثبت و موافق مردم، عامل تحقق حاكميت دينى است؛ يعنى اگر مردم موافق نباشند، حاكميت دينى
برقرار نمى‌گردد، چرا كه چنين حاكميتى با قهر و غلبه تحقق نمى‌يابد. انتخابات از نظر ما دو فايده دارد؛ يكى اينكه با برگزارى آن و توجه به آراى مردم، آنها خود را در ايجاد حكومت دينى سهيم خواهند دانست، و در نتيجه بيشتر و بهتر در حمايت از نظامى كه به دست خودشان تحقق يافته، مى‌كوشند، و آن گاه آرمانهاى مهم حكومت دينى تحقق مى‌يابد. فايده ديگر اين است كه امام راحل(قدس سره) ـ بنيانگذار اين نظام الهى ـ با تأكيد بر اهميت نقش مردم و آراى آنان مخالفان نظام را خلع سلاح كردند، زيرا آنان با تبليغات مسموم خود قصد داشتند نظام اسلامى را، مستبد جلوه دهند، ولى هنگامى كه آراى مردم در اين نظام مورد احترام و اهتمام باشد، حربه مخالفان از كار خواهد افتاد.
نظامهايى كه مشروعيت خويش را وامدار آراى مردم مى‌دانند، و به زعم سردمداران آنها هميشه بايد آراى عمومى به نفع آنان باشد، تا مشروعيتشان محفوظ بماند، هيچ گاه با احتمال تغيير در آراء مردم به انتخابات جديد مبادرت نمى‌كنند، و تا كنون كسى به آنها اشكالى نكرده است با اينكه به نظر مى‌آيد اين اشكال به صورت جدّى، متوجه آنان است؛ ولى وقتى مشروعيت نظام اسلامى به حكم الهى است ـ نه آراى مردم ـ ضرورتى ندارد كه به‌صِرْف اين احتمال ضعيف مسأله انتخابات مجدّد را پيش كشيد.
پایان