مقاله ماهيت محاربه (docx) 120 صفحه
دسته بندی : تحقیق
نوع فایل : Word (.docx) ( قابل ویرایش و آماده پرینت )
تعداد صفحات: 120 صفحه
قسمتی از متن Word (.docx) :
ماهيت محاربه
2-1) مفاد آيه محاربه
1-1-2) بررسي عنوان محاربه
2-1-2) بررسی عنوان افساد در زمين
1-2-1-2) مراد از افساد در زمين
2-2) جمع ميان دو عنوان محارب ومفسد فى الارض
3-2) آيا افساد فی الارض به تنهايي، موضوع برای جواز حکم قتل ميباشد
4-2) بررسی روايات خاصه درباره موضوع حد محارب
5-2) بررسي عناصر دخيل در تحقق عنوان محاربه
1-5-2) بکار بردن سلاح
2-5-2) تحقق خارجی ترس و ارعاب
3-5-2) قصد قتل يا سرقت
4-5-2) عموميت متعلق محاربه
6-2) ديدگاه علمای اهل سنت در باب محارب
7-2) ديدگاه اهل سنت در باب حکم محارب
1-7-2) قائلان به حبس
2-7-2) قائلان به غير حبس
8-2) محارب در متون حديثی مذاهب اربعه
9-2) آرا برخی از مذاهب در خصوص اشرار و ترساندن مردم
در تنقيح موضوع حد محارب سخن بسيار رفته است، آيا موضوع آن فقط كسى است كه براى ترساندن مردم سلاح كشيده باشد، يا هر كس به هر نحو حتى مثلا به صورت بغى، محارب با خدا و پيامبر باشد موضوع آن است؟ و يا به طور مطلق هر مفسد فى الارض حتى اگر افساد او به صورت جنگ و محاربه هم نباشد، موضوع اين حد است؟ پايه اين بحث بر استظهار از آيه مباركه و روايات مخصوص حد محارب، استوار است. آنچه در آيه و در روايات آمده، عنوان (محاربه با خدا و پيامبر) و عنوان (مفسد فى الارض) است، كدام يك از اين دو عنوان موضوع حد محارب است، عنوان (محارب) يا عنوان (مفسد فى الارض) يا مجموع هر دو، يا هر يك از آنها مستقلا بر اين پايه كه اين دو، يكى نباشند؟ براى روشن شدن مطلب، چند جهت را مورد بحث قرار مى دهيم:
2-1) مفاد آيه محاربه
در آيه، دو قيد آمده است: (محاربه خدا و رسول) و(افساد در ارض)، كه درباره هر يك بايد به بحث پرداخت.
1-1-2) بررسي عنوان محاربه
معناى حقيقى حرب هرچه باشد، اضافه شدن لفظ محاربه به (اللّه) و(الرسول) در آيه مباركه، قرينه اى است بر اينكه معناى حقيقى اين كلمه مراد نيست، زيرا محاربه به معناى حقيقى آن، با خدا ممكن نيست و با رسول اگرچه ممكن است اما قطعا در اين جا مراد نيست، زيرا خصوص كسانى كه با شخص پيامبر مى جنگيدند مقصود آيه نيست، چه در اين صورت آيه اختصاص داشت به زمان حيات پيامبر، در حالى كه كسانى كه با پيامبر مى جنگيدند فقط كافران زمان او بودند و چنانكه خواهد آمد، كافران زمان پيامبر قطعا از مدلول اين آيه بيرون هستند. بلكه نفس اضافه شدن لفظ محاربه به خدا و رسول باهم، خود قرينه اى است بر اينكه مراد از آن، معناى گسترده ترى از جنگ مستقيم و شخصى است و آن معنا يكى از اين دو امر است:
1 . مراد از محاربه همان گونه كه در لسان العرب آمده، هر گونه عصيان و مخالفت با حكم خدا و رسول است و ظاهر عبارت علامه طباطبائى در (تفسير الميزان) نيز همين معنا را مى رساند. بر اين اساس، استعمال لفظ محاربه در مطلق عصيان و مخالفت، از قبيل مجاز در كلمه است.
2 . مراد از محاربه با خدا ورسول، محاربه با مسلمانان است ولى به منظور بزرگ جلوه دادن آن و توجه دادن به اهميت امت اسلامى و اينكه جنگ با امت اسلام به منزله جنگ با خدا و رسول است، لفظ محاربه در آيه، به خدا و رسول اضافه شده است. زيرا امت اسلام منتسب به خدا و پيامبر و تحت ولايت آنهاست. چنين معنايى به منزله مجاز در اسناد است. فاضل مقداد در تفسير خود، همين معنا را برگزيده است.
ظاهرا، احتمال دوم متعين است، زيرا عنوان (حرب) در آيه به كار رفته است و مقتضاى آن اين است كه اين كلمه به معناى خود استعمال شده باشد و الغاى معناى اصلى آن، وجهى ندارد. علاوه بر اين، پذيرفتن مجاز اسنادى در اين جا روان تر و رساتر است، زيرا منتسب كردن امت اسلام به خدا و رسول و محاربه با آن را محاربه با خدا و رسول دانستن، بيانگر نكته عرفى روشن و رسايى است. بر خلاف احتمال اول و استعمال لفظ محاربه در مطلق معصيت و مخالفت با امر و نهى شارع.
بر اين اساس، بايد پذيرفت كه هر گونه محاربه اى با مسلمانان در اين معناى مجازى لحاظ شده است. محاربه انواع گوناگونى دارد، گاهى كافران با مسلمانان مى جنگند و گاهى گروهى از خود مسلمانان عليه حكومت اسلامى قيام مى كنند و با آن مى جنگند، و گاهى گروهى از مسلمانان به قصد ايجاد ناامنى و ارعاب و غارت و خون ريزى، با گروهى ديگر از ايشان به جنگ مى پردازند. هر قسم از اين محاربه ها را مى توان مجازا محاربه با خدا و رسول به شمار آورد و در نتيجه مصداق آيه كريمه دانست، اما با توجه به قراين متعدد، بدون شك محاربه كافران با مسلمانان، مراد آيه نيست. روشن ترين اين قرينه ها، استثنايى است كه در آيه بعد آمده است (إلَّا الَّذِينَ تَابُوا مِن قَبلِ أن تَقدِرُوا عَلَيهِم) ظاهر اين آيه آن است كه مراد از توبه، توبه از محاربه است نه توبه از شرك، و اين خود قرينه اى است بر آنكه اين محاربان از مسلمانان هستند و به مجرد اينكه قبل از پيروزى بر آنها، دست از محاربه بردارند و توبه كنند، ساير احكام مسلمانى در مورد آنان اجرا مى شود -چنانچه در ديگر حدود الهى نيز اين چنين است اما اگر محاربان از كافران باشند و جنگ با آنها به سبب كفرشان باشد، در صورتى عفو شامل حال آنها مى شود كه در حصن اسلام در آيند و صرف دست از جنگ كشيدن كافى نيست. بلكه اساسا تعبير (توبه) كه در آيه آمده است به خودى خود شاهد بر آن است كه منظور آيه، محاربان مسلمان است نه كافر، چرا كه توبه براى مسلمان است نه براى كافر، كافر ايمان مى آورد و داخل حوزه اسلام مى شود و براى اين حالت، تعبير توبه به كار نمى رود.
در هر صورت، ترديدى نيست كه آيه محاربه، شامل محاربه كافرانى كه از روى كفر با مسلمانان مى جنگندند نمى شود.
بلى اگر كافرى به قصد ارعاب و غارت با مسلمانان بجنگد، مشمول آيه محاربه مى شود، ولى مصداق قسم سوم از اقسام محاربه خواهد بود. مقصود بيان اين نكته است كه محاربه اى كه به خاطر اسلام و كفر، يا به قصد سرنگون كردن حكومت اسلامى، ميان كافران و مسلمانان در مى گيرد، قطعا مشمول آيه نيست. پس مراد از محاربه در آيه، يا قسم دوم از محاربه است يعنى محاربه مسلمانانى كه از روى بغى و سركشى عليه حكومت اسلامى شورش كرده اند كه همان محاربه با امام و حاكم اسلامى است، يا قسم سوم از محاربه است يعنى محاربه به صورت ارعاب و تجاوز به مال و جان مسلمانان.
برخى گفته اند:از ظاهر آيه چنين بر مى آيد كه موضوع احكامى كه در آيه بيان شده است، خصوص مسلمانانى است كه در مقابل دولت اسلامى به قيام مسلحانه برخيزند و شامل كسى كه به قصد ارعاب مردم و گرفتن اموال آنها، دست به اسلحه مى برد و كسى كه گناهان كبيره انجام مى دهد، نمى شود. زيرا كسى كه در مقابل دولتى بايستد كه پيامبر بنيان گذار آن بوده است حقيقتا محارب با پيامبر است، اما كسى كه با گروهى از مسلمانان به قصد گرفتن اموال آنها محاربه كند، حقيقتا محارب با پيامبر شمرده نمى شود. بلى اگر دليل خاصى وجود داشته باشد كه چنين محاربى را نيز محارب با پيامبر بشمرد، آن را مى پذيريم، البته در اين صورت چنين محاربى، از مصاديق ادعايى موضوع آيه است، يعنى مى توان ادعا كرد كسى كه به قصد برهم زدن امنيت و آرامشى كه دولت اسلامى ايجاد كرده است، دست به سلاح ببرد، همانند كسى است كه مستقيما به جنگ با دولت برخاسته باشد. اما بايد دانست كه گسترش دايره عموم به نحوى كه شامل مصاديق ادعايى نيز شود، خلاف ظاهر است و نمى توان آنرا پذيرفت مگر اينكه دليلى و قرينه اى در كار باشد و در اين آيه چنين قرينه اى وجود ندارد. اگر ما باشيم و نفس آيه محاربه، آيه موارد ارعاب مسلحانه را در بر نمى گيرد.
بر اين سخن اشكالاتى وارد است:
اولا، چنانكه پيش از اين اشاره كرديم، اضافه محاربه به خدا و رسول حتى در مورد بغى و قيام عليه حكومت اسلامى، از نوع اضافه حقيقه نيست. به صرف اينكه نخستين بنيان گذار دولت اسلامى شخص پيامبر(ص) بوده است نمى توان گفت كه اگر كسى امروز هم عليه دولت اسلامى قيام كند، حقيقتا محارب با پيامبر است. در اينجا محاربه حقيقى با پيامبر صدق نمى كند. پس چاره اى نيست جز اينكه به (مجاز) متوسل شد، مجاز در اسناد يا مجاز در كلمه، و در هر دو فرض همان گونه كه محاربه مجازى در مورد قيام و محاربه با دولت اسلامى صدق مى كند، در مورد محاربه با مسلمانان و ارعاب و سلب امنيت آنها نيز صدق مى كند، چرا كه امت اسلامى نيز از دست آوردهاى پيامبر بوده و تحت ولايت اوست.
ثانيا، در روايات شيعه و سنى و در تفسير و تاريخ، ثابت شده است كه شان نزول آيه مباركه، ماجراى (عرنيين) يا قومى از بنى ضبه بوده است كه بيمار بودند و نزد پيامبر(ص) آورند، پيامبر بدانها فرمود: نزد ما بمانيد و چون سلامت خود را باز يافتيد، شما را به سريه اى مى فرستم. ايشان گفتند ما را از مدينه به جايى ديگر بفرست، پيامبر ايشان را به محل نگهدارى شترهاى زكاتى فرستاد تا از ادرار شترها براى مداوا و از شير آنها براى خوراك خود استفاده كنند. چون شفا يافتند و قوت گرفتند، سه نفر از نگهبانان شترها را كشتند. اين خبر به پيامبر رسيد و او على(ع) را از پى آنان فرستاد، آنها در بيابانى نزديك يمن سرگردان شدند و نمى توانستند از آن خارج شوند، على(ع) ايشان را اسير كرد و نزد پيامبر آورده. آن گاه اين آيه نازل شد: (إنَّمَا جَزَاءُ الَّذينَ يُحارِبُونَ اللّهَ وَ رَسُولَه...).
اگر چه روايات شيعه و سنى و نيز سخنان تاريخ نويسان در تفصيل جزئيات و خصوصيات اين داستان مختلف است بعضى گروه مذكور را از بنى سليم شمردند و بعضى از عرينه (قومى در بجيله)، يا در بعضى روايات آمده است كه پيامبر آنها را به دار آويخت و دست و پايشان را قطع كرد و چشمانشان را نيز درآورد، زيرا آنان با نگهبانان شترها همين كار را كرده بودند، و برخى ديگر از روايات اهل سنت و روايات ما چنين رفتارى را تكذيب كرده و گفته اند كه پيامبر هرگز چشمى را درنياورد و فقط دست و پاى آنان را قطع كرد. با اين همه، اصل اين داستان و نزول آيه در شان آن، شايد از مسلمات باشد و اينكه محاربه اين گروه، از نوع غارت اموال و قتل نگهبانان زكات بوده نه از نوع بغى و قيام عليه حكومت اسلامى، نيز از واضحات است. بر اين اساس جاى ترديد نيست كه آيه مباركه به قسم سوم از اقسام محاربه نظر دارد زيرا قدر متيقن در مورد آيه همين قسم سوم است.
ثالثا، اين نظر خلاف ظاهر روايات خاصه اى است كه در پى مى آيند. اين روايات كه به شرح و تفصيل موضوع آيه پرداخته اند فقط قسم سوم از اقسام محارب را ذكر كرده اند يعنى كسى كه به قصد ارعاب، سلاح كشيده باشد و درباره باغيان و سركشان عليه حكومت، سكوت كرده اند. با اين وصف چگونه ممكن است كه اين روايات را حمل كرد بر بيان مصداق ادعايى موضوع در حالى كه اصلا متعرض بيان مصداق حقيقى آن نشده اند، آيا مى توان اين گونه بيان را بيان عرفى دانست؟
بدين ترتيب روشن مى شود كه آنچه مورد نظر آيه مباركه است، همانا محاربه به صورت ارعاب و سلب امنيت از مردم است و در اين نكته هيچ ترديدى روا نيست، چنانكه تمامى فقيهان و مفسران نيز مراد آيه را همين گونه فهميده اند.
در جايى ديگر ادعا شده كه اطلاق آيه به گونه اى است كه شامل (باغى) نيز مى شود هر چند قدر متيقن يا (مورد) آيه، محاربه به صورت ارعاب و سلب امنيت باشد. تقريب اين ادعا آن است كه: عنوان (محاربه با خدا و پيامبر) ولو به صورت مجازى بر هر دو نوع محاربه (بغى و ارعاب)، صدق مى كند از اين رو اختصاص دادن آن به يكى از اين دو مصداق، بى وجه است هر چند يكى از اين دو مصداق (مورد) آيه باشد، چون مورد آيه هيچگاه مخصص مدلول آيه نخواهد بود.بر اين اساس مى توان با تمسك به اطلاق آيه، محارب با دولت اسلامى را نيز كه در فقه به عنوان (باغى) تعبير مى شود، مشمول اطلاق آيه دانست و حد محارب را بر او اثبات كرد. معتبره طلحه بن زيد را هم شاهد بر اين ادعا آورده اند:
طلحه بن زيد عن ابى عبداللّه(ع) قال: سمعته يقول كان ابى يقول: ان للحرب حكمين، اذا كانت قائمه لم تضع اوزارها ولم يثخن (تضجر) اهلها فكل اسير اخذ فى تلك الحال فان الامام فيه بالخيار ان شاء ضرب عنقه وان شاء قطع يده و رجله من خلاف بغير حسم و تركه يتشحط فى دمه حتى يموت فهو (وهو) قول اللّه عز وجل:
(الَّذينَ يُحارِبُونَ اللّهَ وَ رَسُولَه وَيَسعَونَ فِى الاَرضِ فَسَاداً أن يُقَتَّلُوا أو يُصَلَّبُوا أو تُقَطَّعَ أَيدِيهِم وَأرجُلُهُ مِن خِلَافٍ...) الا ترى ان المخير الذى خير اللّه الامام على شىء واحد وهو الكفر (الكل) وليس على اشياء مختلفه. فقلت لابى عبداللّه(ع) قول اللّه عز وجل: (او ينفوا من الارض)، قال: ذلك الطلب (للطلب) ان تطلبه الخيل حتى يهرب فان اخذته الخيل حكم عليه ببعض الاحكام التى وصفت لك. والحكم الاخر، اذا وضعت الحرب اوزارها واثخن اهلها فكل اسير اخذ على تلك الحال فكان فى ايديهم فالامام فيه بالخيار ان شاء من عليهم وان شاء فاداهم انفسهم وان شاء استعبدهم فصاروا عبيدا.)
طلحه بن زيد مى گويد از امام صادق(ع) شنيدم كه فرمود:
پدرم مى فرمود: جنگ دو حكم دارد، تا زمانى كه جنگ بر قرار است و هنوز دشمن مغلوب نشده است، هر اسيرى كه در اين حال گرفته شود، امام در مورد آن اختيار دارد كه گردن او را بزند يا يك دست و يك پاى او را از چپ و راست قطع كند و او را رها كند تا در خون خود دست و پا زند تا بميرد و اين است معناى آيه (انما جزاء الذين يحاربون اللّه ورسوله ويسعون فى الارض فسادا ان يقتلوا او يصلبوا او تقطع ايديهم وارجله من خلاف او ينفوا من الارض). آيا نمى بينيد كه آنچه را كه خدا به اختيار امام واگذاشته است فقط يك چيز است نه چند چيز و آن هم عبارت است از كيفيت نابود كردن.
راوى مى گويد به امام عرض كردم: در آيه آمده است (أو يُنفَوا مِنَ الَارضِ). امام فرمود: اين در مورد كسى است كه از جنگ فرار كند و سواران او را دنبال كنند، اگر او را گرفتند، بعضى از احكامى را كه گفتم در مورد او اجرا مى شود. اما حكم دوم جنگ آن است كه هرگاه جنگ به پايان رسيد و دشمن شكست خورد، اسيرى كه در اين حال گرفته شود، امام اختيار دارد كه اگر بخواهد بر آنان منت نهد و رهايشان كند، يا از آنها فديه بگيرد و يا آنها را به بردگى بگيرد.)
چنين اطلاقى را نيز نمى توان پذيرفت، بلكه نظر درست در اين باره همان است كه مشهور فقها و مفسران بر آن هستند يعنى اينكه آيه اختصاص دارد به قسم سوم از اقسام محاربه كه همان محاربه با مسلمانان به قصد افساد و ارعاب است و شامل محاربه بغات و كفار نمى شود.
ما براى دفع اين ادعا و تاييد استظهارى كه خود از آيه محاربه عرضه داشتيم، نخست هدايت مى جوييم از سخنان فقهاى بزرگوار شيعه در تفسير آيه كريمه و فهم ايشان از آن، سپس باز مى گرديم به توضيح استظهار مورد نظر خود:
شيخ صدوق در باب حدود كتاب هدايه مى فرمايد:
(محارب چنانكه در آيه كريمه آمده است يا به قتل مى رسد، يا مصلوب مى شود، يا يك دست و يك پاى او را از چپ و راست قطع مى كنند، يا تبعيد مى شود. اين به امام واگذار شده كه اگر بخواهد او را مصلوب مى كند و اگر بخواهد دست و پاى او را از چپ و راست قطع مى كند و اگر بخواهد او را تبعيد مى كند.)
شيخ مفيد در باب حدود و آداب كتاب مقنعه مى فرمايد:
(هرگاه اهل فساد در دارالاسلام سلاح بكشند و اموال مردم را از آنان بگيرند، امام مخير است كه اگر بخواهد آنها را با شمشير بكشد يا به دار بياويزد تا بميرند، يا دست و پاى آنها را از چپ و راست قطع كرده و يا آنها را تبعيد كند...) .
سخن اين دو بزرگ، صريح است در اينكه محارب به معناى مصطلح آن يعنى كسى كه به قصد فساد و ارعاب مردم و غارت آنها سلاح بكشد، داخل در مدلول آيه است، اما اينكه آيه اختصاص به اين قسم محارب دارد و شامل محاربه كافران و باغيان نمى شود، از آنجا به دست مى آيد كه در سخن اين دو بزرگ اشاره اى به محاربه كافران و باغيان نشده است و حكم اين قسم از محاربان را بيان نكرده و فقط حد محارب به معناى مصطلح فقهى آن را بيان كرده اند، در حالى كه ايشان در صدد بيان حدود مقرر شرعى بوده اند، و اگر اين حد، حكم ثابت شرعى در مورد هر محاربى به معناى اعم آن مى بود، مى بايست باغى و كافر محارب را نيز به عنوان موضوع اين حكم شرعى بيان مى كردند و به ذكر محاربه به معناى اخص آن، اكتفا نمى كردند.
شيخ طوسى در باب قطاع الطريق از كتاب مبسوط مى فرمايد:
خداوند در آيه كريمه فرمود: (إنَّمَا جَزَاءُ الَّذينَ يُحارِبُونَ اللّهَ وَ رَسُولَه...) و مردم در مراد اين آيه اختلاف كرده اند، گروهى مى گويند:
مراد آن، اهل ذمه است كه پيمان ذمه را شكسته و به دارالحرب پيوسته و به جنگ با مسلمانان برخاسته اند، اينان همان محاربانى هستند كه خداوند در اين آيه آنها را ذكر كرده است، و حكم آنها بر اين نافرمانى همين مجازاتى است كه در آيه آمده است. گروهى ديگر مى گويند: مراد آيه مرتدها هستند كه از اسلام رويگردان شده اند و هرگاه كه امام بدانها دست يابد، مجازات مذكور در آيه را در حق آنها اعمال خواهد كرد. زيرا آيه محاربه در مورد عرنيين نازل شده كه وارد مدينه شدند ولى آب و هواى مدينه با مزاج آنان سازگار نبود و شكمشان باد كرد و رويشان زرد شد. پيامبر بدانها فرمود كه از مدينه بيرون رفته و به محل نگهدارى شتران زكات بروند و از شير آنها بياشامند و از ادرار آنها براى درمان خود استفاده كنند. آنان نيز چنين كردند و چون سلامت خود را باز يافتند، شتربان را كشته و شترها را با خود بردند. پيامبر به دنبال آنها فرستاد و آنها را گرفته و دست و پاى ايشان را قطع و چشمشان را از حدقه درآورد و آنان را در گرما انداخت تا مردند. تمامى فقيهان «عامه» بر اين نظرند كه مراد آيه، قطاع الطريق (رهزنان) هستند كه عبارتند از كسانى كه سلاح كشيده و به ارعاب و راهزنى مى پردازند. مطابق روايات ما، مراد آيه هر كسى است كه سلاح كشيده و مردم را مى ترساند چه در دريا و چه در خشكى، چه در شهر و چه در بيابان و روايت شده كه دزد نيز محارب است. در بعضى از روايات ما هم آمده كه مراد آيه قطاع الطريق هستند، چنانكه فقهاى عامه نيز همين گونه گفته اند.
سخن شيخ طوسى صريح است در اينكه آيه اختصاص به محارب به معناى اخص آن دارد. دست بالا، او گفته كه تمامى فقها - مقصود او فقهاى عامه است آيه را مختص به قطاع الطريق مى دانند و قطاع الطريق را نيز اين گونه معنا كرده است: (كسى كه سلاح كشيده و راهها را ناامن كرده و رهزنى مى كند). اما مطابق روايات ما، مراد آيه، هر كسى است كه سلاح كشيده و مردم را بترساند چه در دريا و چه در خشكى و چه در شهر و چه در بيابان، بلكه روايت كرده اند كه دزد نيز محارب است، و اين معنا، اختصاص به قطاع الطريق و كسى كه بيرون از شهر راهزنى مى كند، ندارد. سپس نقل كرده كه همانند نظر فقهاى عامه، در برخى از روايات ما نيز آمده است كه مراد آيه، قطاع الطريق هستند.
شيخ طوسى در كتاب خلاف نيز تحت عنوان (كتاب قطاع الطريق) آورده است: محاربانى كه خداوند در آيه محاربه ذكر كرده است، همان قطاع الطريق هستند كه سلاح مى كشند و راهها را ناامن كرده و رهگذران را مى ترسانند. ابن عباس و گروهى از فقهاء همين را گفته اند. گروهى هم گفته اند: محاربان مورد نظر آيه، اهل ذمه اى هستند كه پيمان ذمه را شكسته و به دارالحرب پيوسته و با مسلمانان به جنگ برخاسته اند. ابن عمر گفته مراد آيه، مرتدها هستند زيرا آيه در مورد عرنيين نازل شده است. دليل ما اجماع شيعه و اخبار ايشان و نيز آيه (إلَّا الَّذِينَ تَابُوا مِن قَبلِ أن تَقدِرُوا عَلَيهِم...) است. اين آيه مى گويد كه، در صورتى كه محاربان قبل از دستگير شدن توبه كنند، مجازات مذكور از آنها برداشته مى شود.اگر مراد آيه از محاربان، اهل ذمه و يا مرتدها باشند، توبه اينان قبل از دستگير شدن و بعد از آن يكسان است و مجازات را از ايشان ساقط نمى كند. از آنجا كه اين آيه فقط توبه محاربان قبل از دست گيريشان را ذكر كرده و حكم جداگانه اى براى آن آورده است، دلالت دارد بر نظر ما.
ظاهر سخن شيخ طوسى در آغاز اين مساله، آن است كه آيه اختصاص دارد به قطاع الطريق و اين همان نظر فقهاى عامه است. از اين رو برخى تصور كرده اند كه سخن شيخ در اين جا، بر خلاف نظر او در مبسوط است زيرا او در مبسوط، محارب را اعم از قطاع الطريق مى داند. اما چنين تصورى نادرست است، زيرا شيخ در صدر اين مساله مى خواهد سخن كسانى را نفى كند كه مراد آيه را اهل ذمه و مرتدها مى دانند و اينكه عنوان قطاع الطريق را به كار برده است از آن روست كه اين عنوان از مصاديق معروف و معهود معناى محارب است و آن را براى نفى عناوينى مثل اهل ذمه و مرتدها به كار گرفته است ولى مقصود او از قطاع الطريق معناى گسترده ترى است و بر همين اساس، قطاع الطريق را به (كسانى كه سلاح كشيده و مردم را مى ترسانند.) تفسير كرده است و آن را مقيد به قطع طريق و رهزنى نكرده است. شيخ در اين مساله به اصل معناى محارب نظر دارد و مى خواهد مراد آيه را در قبال دو قول ديگرى كه مى گويند مراد از محارب در آيه، اهل ذمه يا اهل ارتداد هستند، بيان كند، اما تعريف دقيق قطاع الطريق و اينكه آيا قطاع الطريق فقط كسانى هستند كه سلاح كشيده و مردم را مى ترسانند تا رهزنى كنند، يا معنايى اعم از اين دارد، مطالب تفصيلى هستند كه شيخ در مسايل بعدى به آن مى پردازد.
او در مساله هشتم مى فرمايد:حكم قطاع الطريق در شهر و در بيابان يكسان است. چه اينكه آنها قريه اى را محاصره يا تصرف كرده و ساكنانش را مغلوب كنند، و چه اينكه با شهر كوچكى همين كار را كنند و چه اينكه در اطراف يك شهر دست به چنين كارى بزنند و چه اينكه تعدادشان بسيار باشد و بتوانند شهر بزرگى را محاصره كرده و بر آن مسلط شوند، در همه اين موارد حكم آنها يكسان است.
تبهكاران داخل يك شهر نيز اگر بر ساكنان شهر مسلط شده و اموال آنها را بگيرند به گونه اى كه مردم هيچ پناهى و فريادرسى نداشته باشند، حكم آنها با حكم قطاع الطريق يكى است، شافعى و ابويوسف هم همين نظر را دارند. اما مالك مى گويد: قطاع الطريق كسانى هستندكه سه ميل بيرون از شهر باشند اگر فاصله آنها تا شهر از اين مقدار كمتر باشد، قطاع الطريق به شمار نمى آيند.
ابوحنيفه و محمد مى گويند: اگر تبهكاران، داخل شهر يا نزديك شهر باشند مانند فاصله ميان حيره و كوفه يا ميان دو قريه، قطاع الطريق نيستند. دليل ما، اجماع شيعه و اخبار ايشان و نيز آيه كريمه (انما جزاء الذين يحاربون اللّه ورسوله ...) است. آيه، در شهر بودن يا بيرون از شهر بودن را از هم جدا نكرده است.
بدين ترتيب روشن مى شود كه از اين نظر، سخن شيخ در خلاف و در مبسوط يكى است. همو در تفسير تبيان، ذيل آيه محاربه مى گويد: نزد ما محارب كسى است كه سلاح بكشد و راه را نا امن كند، چه در شهر و چه در خارج از شهر، بر اين اساس، دزد هم محارب است چه در شهر و چه در غير شهر باشد. اوزاعى نيز همين را مى گويد ... گروهى مى گويند: محارب، آن رهزنى است كه بيرون از شهر باشد، اين سخن را كه از عطاء خراسانى روايت شده، ابوحنيفه و پيروانش نيز پذيرفتند. (يحاربون اللّه...) يعنى كسانى كه با اولياى خدا و با پيامبر او محاربه مى كنند و مى كوشند بر روى زمين فساد برپا كنند، همان گونه كه گفتيم معناى محاربه عبارت است از شمشير كشيدن و در راهها ايجاد ترس كردن، مجازات چنين كسانى به اندازه استحقاق آنان است.
سخن شيخ صريح است در اينكه محاربه در آيه مباركه، اختصاص دارد به معناى سوم محاربه كه همان سلاح كشيدن به قصد ترساندن مردم و سلب امنيت باشد. همچنين سخن او در هر سه كتاب (خلاف، مبسوط، تبيان)، صريح است در اينكه معناى محاربه اختصاص ندارد به كسانى كه اين عمل را در بيرون از شهرها و براى رهزنى انجام مى دهند بلكه اعم است و شامل هر كسى كه سلاح بكشد و مردم را بترساند مى شود.
شيخ طوسى در نهايه نيز مى فرمايد: محارب كسى است كه از اهل ريبه «از تبهكاران» باشد و سلاح بكشد، چه در شهر و چه در غير شهر، چه در سرزمين شرك و چه در سرزمين اسلام، چه شب و چه روز. هر كس كه در هر وقت و در هر جا چنين كارى انجام دهد، محارب است...
مقصود از اهل ريبه كه در عبارت نهايه آمده است همان اهل فساد و غارت است. در عبارت مقنعه نيز تعبير (اهل الدغاره) آمده كه به معناى اهل فساد و دزدى و غارت است. اهل ريبه به اشقياء نيز تفسير شده است. به هر حال، شيخ در نهايه از عنوان (تجريد السلاح لاخافة السبيل) يا (اخافة الناس) يا (قطع الطريق) عدول كرده و به جاى آن عنوان (تجريد السلاح ويكون من اهل الريبه) را به كاربرده است. ميان اين دو عنوان تفاوت هست، (اخافه) اعم است از (اهل ريبه) از اين رو متاخران، آوردن تعبير (اهل الريبه) را تقييد زايدى شمرده اند و چنانكه شرح آن در جاى خود خواهد آمد برخى از ايشان با تمسك به اطلاق ادله، اين قيد را نفى كرده اند.
راوندى در فقه القرآن، در ذيل آيه مباركه آورده است:هر كس از اهل فساد كه در شهر يا غير شهر سلاح بكشد، در هر حال، محارب است و براى او پنج حالت وجود دارد: اگر مرتكب قتل شود ولى مال مردم را نبرد، امام بايد او را بكشد و نه اولياء مقتول و نه امام نمى توانند او را عفو كنند. و اگر محارب مرتكب قتل شود و مال را نيز ببرد ...ـ تا آنجا كه مى گويد: (خداوند در اين آيه حكم كسى را بيان فرموده است كه اين عمل را آشكارا و مسلحانه انجام دهد، سپس به دنبال آن در آيه ديگرى (وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَه) حكم كسى را بيان فرموده كه اين عمل را پنهانى انجام دهد.
فاضل مقداد در تفسير خود ذيل آيه مباركه آورده است:اصل حرب به معناى سلب است و (حرب الرجل ماله) به معناى (سلب الرجل ماله) است، به كسى كه مال او را برده باشند محروب و حريب گفته مى شود. نزد فقها هر كس كه به قصد ترساندن مردم سلاح بكشد، چه در خشكى و چه در دريا، چه شب و چه روز، چه توانا و چه ناتوان، چه از اهل فساد باشد و چه نباشد، چه مرد و چه زن، محارب است، راهزن و تجاوزگر به مال و ناموس نيز داخل در همين عنوان است.
ابن ادريس در بخش حدود كتاب سرائر مى گويد:خداوند در آيه محاربه فرموده: (انما جزاء الذين يحاربون اللّه ورسوله ويسعون فى الارض فسادا ان يقتلوا او يصلبوا او تقطع ايديهم وارجله من خلاف او ينفوا من الارض) فقهاى عامه اتفاق نظر دارند كه مراد آيه، قطاع الطريق است. نزد ما مراد آيه هر كسى است كه به قصد ترساندن مردم سلاح بكشد، چه در خشكى و چه در دريا، چه در آباديها و شهرها و چه در بيابانها و صحراها، در هر جا وقتى اين عمل از كسى ثابت شود، امام مخير است كه او را -چنانكه در آيه آمده است به يكى از اين چهار صورت مجازات كند: يك دست و يك پاى او را از چپ و راست قطع كند يا او را به قتل برساند يا به صليب بكشد يا تبعيدش كند. به مجرد كشيدن سلاح و ترساندن مردم، محاربه محقق مى شود.
ظاهر سخن ابن ادريس مطابق با سخن شيخ طوسى در مبسوط است كه گذشت. بدين معنا كه موضوع آيه، كسى است كه به قصد ارعاب مردم سلاح كشيده باشد و آن اعم است از اينكه كشيدن سلاح فقط براى قطع طريق باشد، چنانكه فقهاى عامه چنين پنداشته اند.
ولى همو در كتاب جهاد - باب قتال اهل البغى والمحاربين گفته است: محارب كسى است كه قصد گرفتن مال انسان را داشته باشد و براى اين كار، سلاح به دست گيرد، چه در خشكى و چه در دريا، چه در حضر و چه در سفر، هرگاه چنين عملى از كسى سرزند، جايز است كه انسان او را از خود و مال خود دفع كند.
او در اين عبارت، تحقق محاربه را مقيد كرده است به اينكه محارب قصد گرفتن مال انسان را داشته باشد، ولى ظاهرا او اين جمله را به منظور تقييد نياورده است، بلكه مراد او تعميم حكم محارب است به فرد اَخفى يعنى كسى كه نه براى قتل بلكه براى اخذ مال سلاح مى كشد. به عبارت ديگر مقصود او از آوردن قيد (من قصد الى اخذ مال الانسان) بيان اين نكته است كه همان گونه كه اگر كسى به قصد قتل و ارعاب مردم سلاح بكشد، دفع او جايز است حتى اگر با كشتن او باشد، اگر كسى به قصد اخذ مال مردم نيز سلاح بكشد، دفع او جايز است حتى با كشتن او. از اين روست كه ابن ادريس در پايان كلام خود آورده است (جاز للانسان دفعه عن نفسه وماله) و مال را عطف بر نفس كرده است. سياق سخن ابن ادريس در اينجا مناسب حكم باب جهاد است.
در مجمع البيان در تفسير آيه مباركه آمده است:شان نزول: در سبب نزول آيه، اختلاف هست، گفته شده كه اين آيه در مورد قومى نازل شده كه ميان آنها و پيامبر پيمانى بوده است و آنها پيمان را شكستند و به فساد پرداختند. ابن عباس و ضحاك بر اين نظرند. به نظر حسن و عكرمه، اين آيه در مورد اهل شرك نازل شده است. نيز گفته شده كه آيه در مورد عرنيين نازل شده است، ايشان براى اظهار اسلام خود به مدينه آمدند، آب و هواى مدينه با آنها ناسازگار بود و رنگ ايشان زرد شد، پيامبر بدانها فرمود كه از مدينه بيرون شده و به محل نگهدارى شتران زكاتى بروند ... قتاده و سعيد بن جبير و سدى بر اين نظرند. اما به نظر بيشتر مفسران، آيه در مورد قطاع الطريق نازل شده است و تمام فقها همين قول را پذيرفتند.
معنا: چون خداوند در آيه هاى پيشين در مورد قتل و حكم آن سخن گفته بود، به دنبال آن در اين آيه از قطاع الطريق و حكم آنها سخن به ميان آورده و فرموده: (إنَّمَا جَزَاءُ الَّذينَ يُحارِبُونَ اللّهَ وَ رَسُولَه...) مراد از يحاربون اللّه، محاربه با اولياء خداست...
علامه طباطبائى در تفسير ماندگار الميزان آورده است:إنَّمَا جَزَاءُ الَّذينَ يُحارِبُونَ اللّهَ وَ رَسُولَه وَيَسعَونَ فِي الاَرضِ فَسَاداً...)، در اينجا (فَسَاداً)، مصدرى است كه به جاي حال نشسته است. اگر چه پس از آنكه معلوم شد اراده معناي حقيقي محاربه اللّه در اين جا محال است و به ناچار بايد معناى مجازى آن مراد باشد، اين كلمه معناى گسترده اى پيدا خواهد كرد و مخالفت با هر حكمى از احكام شرعى و اقدام به هرگونه ظلمى و اسرافی مصداق آن خواهد بود، ولي ضميمه شدن رسول به آن ـ يُحارِبُونَ اللّهَ وَ رَسُولَه ـ ما را بدين نكته راهنمايى مى كند كه بايد معنايي از محاربه اللّه اراده شود كه به پيامبر نيز ربطي داشته باشد. بر اين اساس تقريبا متعين است كه مراد از محاربه اللّه، آن عملى است كه نتيجه آن، باطل شدن يكى از امورى باشد كه پيامبر از جانب خداوند بر آنها ولايت دارد، همانند محاربه كافران با پيامبر و اخلال رهزنان در امنيت عمومي كه پيامبر با ولايت خود آن را در زمين گسترش داد.
دنبال شدن جمله (إنَّمَا جَزَاءُ الَّذينَ يُحارِبُونَ اللّهَ ) با جمله (وَيَسعَونَ فِي الاَرضِ فَسَاداً)، مشخص مى كند كه مراد از محاربه همانا فساد در زمين است از طريق اخلال در امنيت عمومى و رهزنى، نه مطلق محاربه با مسلمانان. علاوه بر اين، به ضرورت معلوم است كه پيامبر با محاربان كافر پس از پيروزى بر آنها، چنان رفتارى نكرده است و به كشتن يا دارزدن يا مثله كردن و يا تبعيد آنها فرمان نداد. باز علاوه بر اين، استثناى موجود در آيه بعد، خود قرينه اى است بر اينكه مراد از محاربه، همان افساد مذكور است. استثناى آيه بعد، ظهور دارد در اينكه توبه، توبه از محاربه است نه توبه از شرك و مانند آن.
بنابراين، چنانكه ظاهر است، مراد از محاربه و افساد، همان اخلال در امنيت عمومى است. و امنيت عمومى فقط با ايجاد ترس عمومى و قرار گرفتن ترس به جاى امنيت، مختل مى شود. ترس عمومى نيز طبعا وعادتا فقط از طريق به كارگيرى سلاح و تهديد به قتل، ايجاد مى شود. از اين روست كه فساد فى الارض در روايات، به كشيدن شمشير و سلاح هاى كشنده ديگر تفسير شده است.
همه فقهاء، محارب را به (كسى كه به قصد ترساندن مردم سلاح بكشد) تفسير كرده اند -گاهى قيد (از اهل فساد بودن) نيز بدين تفسير افزوده شده است و همين معناى خاص از محارب را موضوع حد محارب در كتاب حدود قرار داده اند. اما براى محاربان ديگر مانند كافران و سركشان (بغات)، احكام ديگرى غير از اين حد بيان كرده اند.
اگر چه فقها - مگر برخى از ايشان كه متعرض تفسير آيه شدندتصريح نكرده اند به اينكه مراد آيه اختصاص به همين معناى خاص از محارب دارد، ولى از سخنان ايشان چنين به دست مى آيد كه معتقدند مراد جدى اين آيه كه مصدر تشريع حد محارب است، همين معناى خاص از محارب است نه هر كسى كه ولو از سر كفر و بغى به جنگ با اسلام و مسلمانان برخاسته باشد.
بر اين اساس، نزد فقها آيه مباركه غير از محارب اصطلاحى، ديگر اقسام محاربان را در بر نمى گيرد، يا از آن روى كه ظاهر آيه به خودى خود، اين اختصاص را مى رساند -چنانكه مفسران گفته و به فقها نسبت داده اند، و يا با ضميمه شدن رواياتى كه از اهل بيت(ع) در مورد محارب و در تفسير آيه مباركه آمده است، چنين اختصاصى فهميده مى شود.
مباحث گسترده اى كه فقها در تعريف و تحديد موضوع حد محارب مطرح كرده اند و بحث از اعتبار يا عدم اعتبار بعضى از قيود مانند (قصد ارعاب داشتن) يا (از اهل فساد بودن) و يا (خارج از شهر بودن) و قيدهاى ديگرى از اين دست در موضوع حد محارب، خود گواه بر اين است كه مراد از محارب، همان معناى خاص اصطلاحى آن است (كسى كه به قصد ترساندن مردم سلاح مى كشد)، نه مطلق محارب. اگر اصل (ارعاب مردم)، شرط تحقق موضوع حد محارب نبود، بلكه موضوع آن مطلق محارب مى بود يعنى هر كسى كه با دولت اسلامى بجنگد بدون اينكه به حق مردم تجاوز كرده و در امنيت آنها فساد و اخلال كند، به عبارت ديگر اگر موضوع حقيقى آيه، محاربى باشد كه عليه دولت اسلامى قيام كرده است، و محارب اصطلاحى، فقط مصداق ادعايى آن باشد كه تعبدا به موضوع حقيقى آيه ملحق شده است، در اين صورت ديگر نيازى به آن همه بحث هاى گسترده درباره تحديد موضوع حد محارب و بيان شروط و قيود آن نبود.
راستى چگونه ممكن است كه فقها درباره مصداق غير حقيقى و تعبدى موضوع آيه آن همه بحث كرده باشند اما هيچ اشاره اى به مصداق حقيقى آيه نكرده و در مورد آن ساكت مانده بلكه حتى حكم آن را نفى كرده باشند؟ بنابراين، بيان فقها درباره حدود و قيود محارب و تعريف آن به (كسى كه به قصد ترساندن مردم سلاح بكشد)، گواه آن است كه ايشان مراد از محاربه در آيه كريمه را، خصوص همين قسم از محاربه مى دانند، نه معناى ديگر و نه معناى اعم آن را. البته تعاريف فقها از جهت اعتبار و عدم اعتبار بعضى از قيود در معناى محارب، با هم متفاوت است و پيش از اين گفته شد كه در كتاب نهايه و برخى ديگر از متون فقهى، قيد (از اهل ريبه بودن) نيز در معناى محارب اخذ شده است.
ابو الصلاح حلبى مى گويد: محاربان كسانى هستند كه به قصد راهزنى و ناامن كردن راهها و كوشش براى فساد در زمين، از محيط امن و آرام (دارالامن) بيرون آمده باشند. زمامدار اسلامى يا هر كسى كه صلاحيت داشته باشد بايد آنها را به بازگشت به محيط امن «دارالامن» فراخواند و آنها را بترساند كه در صورت اقدام به محاربه، حكم خدا را در مورد آنها اجرا خواهد كرد، پس اگر توبه كرده و سلاح را بر زمين گذاشتند و به دارالامن باز گشتند، نمى توان آنها را مجازات كرد. ... اما در مورد محاربانى كه اسير مى شوند، اگر در محاربه خود فقط مرتكب قتل شدند و مال كسى را نگرفتند، حاكم اسلامى بايد آنها را بكشد، اما اگر علاوه بر قتل، مرتكب غارت اموال نيز شدند، حاكم بايد آنها را پس از كشتن به دار نيز بياويزد، و اگر فقط غارت كردند، حاكم بايد يك دست و يك پاى آنها را از چپ و راست قطع كند، و اگر نه مرتكب قتل شده و نه غارت كرده باشند، بايد آنها را زندانى يا از شهرى به شهر ديگر تبعيد كند.
او همين سخن را در كتاب جهاد در باب (احكام حرب و محاربان و سيره جهاد) آورده است و ابتدا حكم جهاد با كفار كتابى و مشرك را بيان كرده، سپس حكم جهاد با مرتدها را و پس از آن حكم جهاد با سركشان (بغات) را و در پايان، حكم جهاد با محاربان را ذكر كرده است. وى حد محارب (كشتن و به دار آويختن و قطع دست و پا و ...) را مخصوص همين قسم اخير (محاربان) قرارداده است. بيان ايشان تقريبا صريح است در اينكه حد محارب، اختصاص به محارب به معناى خاص آن دارد و شامل ديگر اقسام محارب با دولت اسلامى نخواهد شد.
سلار مى گويد:كسى كه در سرزمين اسلامى سلاح بكشد و بخواهد فساد برپا كند، امام مى تواند او را بكشد، يا به داربياويزد، يا يك دست و يك پاى او را از چپ و راست قطع كرده و يا او را تبعيد كند.
قاضى ابن براج مى گويد:كسى كه از اهل فساد باشد و سلاح بكشد، چه در خشكى و چه در دريا، چه در شهر خودش و چه در غير آن، چه در سرزمين اسلام و چه در سرزمين شرك، چه شب و چه روز، محارب است ... اگر فقط مال مردم را گرفته ولى كسى را نكشته و زخمى نكرده باشد، بايد دست و پاى او را قطع كرده و سپس از شهر خود، تبعيدش كنند. و اگر فقط كسى را زخمى كرده ولى قتل و غارت نكرده باشد، بايد او را قصاص كرده و پس از آن تبعيدش كنند.
سيد ابن زهره مى گويد:غير از آن دسته از محاربانى كه پيش از اين گفتيم، اسيران دسته هاى ديگر از محاربان كه به قصد گرفتن مال اقدام به محاربه كرده اند، اگر فقط مرتكب قتل شده ولى مال كسى را نگرفته باشند، كشته مى شوند، و اگر علاوه بر قتل، مال كسى را نيز گرفته باشند، بعد از كشته شدن به دار نيز آويخته مى شوند، و اگر فقط مال مردم را گرفته باشند، يك دست و يك پاى آنها از چپ و راست قطع مى شود، و اگر نه مرتكب قتل شده و نه مال كسى را گرفته باشند، يا زندانى شد، يا از شهرى به شهر ديگر تبعيد مى گردند. همه اين احكام مورد اجماع فقهاى شيعه است.
همين فقيه، حكم محاربان را در كتاب جهاد در باب (كسانى كه بر امام واجب است آنها را دفع كرده و با آنها بجنگد.)، نيز آورده و سپس عنوان محارب را اين گونه تفسير كرده است:محارب كسى است قصد گرفتن مال مسلمان يا مال هر كسى كه حكم مال مسلمان را دارد مثل مال ذمى را، داشته و براى اين كار سلاح كشيده باشد، چه در خشكى و چه در دريا، چه در سفر و چه در حضر.) وى سپس حد مذكور در آيه را مخصوص اسيران اين دسته از محاربان دانسته است، نه اسيران ديگر دسته جات محارب از قبيل سركشان (بغات) و كفار. اين بيان ايشان نيز تقريبا صريح است در اينكه حكم آيه مباركه به همين قسم از محاربان اختصاص دارد و عموم آيه، ديگر اقسام محاربان را در بر نمى گيرد.
حلبى (ابوالحسن) نيز همانند اين سخن را، در كتاب جهاد آورده است:هر كس كه كفر خود را آشكار كند، يا به مخالفت با اسلام برخيزد، از هر گروهى از كفار كه باشد اگر همه شرطهايى كه پيش از اين گفتيم در او جمع باشد جهاد با او واجب است.
همچنين حكم كسانى كه از اطاعت امام عادل سرپيچى كنند يا با او بجنگند يا عليه او شورش كنند، يا چه در حضر و چه در سفر، چه در خشكى و چه در دريا سلاح بكشند، يا اقدام به غارت مال مسلمان يا ذمى كنند ... و نيز حكم مفسدين فى الارض مانند رهزنان و غارتگران، آن است كه اگر مرتكب قتل شده اند، آنها را به قتل برسانند و اگر علاوه بر ارتكاب قتل، اموال مردم را نيز گرفته باشند، بعد از كشتن به دار نيز آويخته شوند...
ابن حمزه در باب جهاد از كتاب وسيله در (فصل بيان احكام بغات و چگونگى جنگ با آنها) مى گويد:باغى (سركش) كسى است كه بر امام عادل بشورد. جنگ با ايشان سه گونه است، واجب، جايز، ممنوع...؛ سپس به بيان حكم جنگيدن با ايشان مى پردازد و اينكه بايد با آنها جنگ كرد تا يا به اطاعت درآيند يا تا آخرين نفر كشته شوند.وى آن گاه در فصل ديگرى تحت عنوان (فصل فى بيان حكم المحارب) مى گويد:
محارب كسى است كه آشكارا سلاح درآورد، چه زن باشد و چه مرد و در هر زمان و هر مكان كه باشد. چنين كسى از سه حال بيرون نيست، يا قبل از آنكه بر او دست يابند، توبه مى كند، يا قبل از آنكه توبه كند بر او دست مى يابند، يا آنكه نه توبه مى كند و نه بر او دست مى يابند... در حالت اول بخشوده مى شود و حد محاربه را بر او اجرا نمى كنند به شرط آنكه جنايت ديگرى مرتكب نشده باشد، چه در اين صورت اختيار به دست ولى شخص مجنى عليه است. در حالت دوم بخشوده نمى شود و بر حسب جنايتى كه مرتكب شده به قتل مى رسد يا به دار آويخته مى شود يا تبعيد مى شود. در حالت سوم، تعقيب مى شود تا دستگير شده و حد بر او اجرا گردد.
اين بيان، صريح است در اينكه معناى محارب شامل باغى نمى شود، بلكه اختصاص به كسى دارد كه براى گرفتن مال يا جان مردم سلاح بكشد. بلى در تعريف محارب، صريحا نگفته است كه سلاح كشيدن محارب براى ارعاب يا گرفتن مال يا جان باشد، ولى آن گاه كه شروع مى كند به دسته بندى شقوق حد محارب، اين قيدها را ذكر كرده و مى گويد:اگر مرتكب جنايت نشده و فقط مردم را ترسانده باشد، تبعيد مى شود و به همين حال باقى مى ماند تا توبه كند. و اگر مرتكب جنايت شده و كسى را زخمى كرده باشد، به خاطر آن قصاص شده و سپس تبعيد مى شود. و اگر مال كسى را گرفته باشد يك دست و يك پاى او چپ و راست قطع شده و سپس تبعيد مى شود. و اگر مرتكب قتل شده باشد و انگيزه او از سلاح كشيدن، ارتكاب قتل باشد ...
بر اين اساس، آنچه بعضى گفته اند كه (عبارت ابن حمزه عام است و شامل شخص باغى كه سلاح كشيدن او به قصد قيام در برابر حكومت اسلامى باشد، نيز مى شود)، سخنى بى ماخذ بوده و نسبت دادن آن به ابن حمزه نادرست است. زيرا در حالى كه وى در فصل جداگانه اى پيش از فصل مربوط به حكم محارب، به بحث در مورد باغى و تعريف آن و احكام آن پرداخته است -كه آن را نقل كرديم، چگونه مى توان احتمال داد كه مراد او از محارب در اين فصل، معناى اعم آن باشد؟ چه رسد به آنكه گفته شود او چنين معناى اعمى را از آيه به دست آورده است.
عين همين مطلب ابن حمزه را يحيى بن سعيد حلى نيز بيان ميكند:باغى كسى است كه با امامى كه مسلمانان با او بيعت كرده اند بيعت نكند، يا بيعت خود را با او بشكند. هر كس را كه امام براى جنگ با باغيان فراخواند، بر او واجب است كه همراه امام شود و چون جنگ با باغى آغاز شود به پايان نمى رسد تا اينكه يا او از در اطاعت درآيد و به جرگه مسلمانان بپيوندد و يا كشته شود. اگر باغى گروهى داشته باشد و نزد گروه خود باز گردد، باز بايد جنگ را با او ادامه داد چه روبه رو با او و چه در تعقيب او و زخميان آنها را نيز بايد كشت، اما در غير اين صورت نبايد به تعقيب او پرداخته شود.) وى پس از اين، احكام محارب را ذكر مى كند و مى گويد:مسلمان محارب، كسى است كه سلاح بكشد، چه در خشكى و چه در دريا، چه در سفر و چه در حضر، چه شب و چه روز، چه مرد باشد و چه زن. اگر فقط اقدام به ترساندن مردم كند ولى مرتكب جنايت نشود، از سرزمين رانده مى شود (نفى من الارض). بنابر قولى معناى (نفى من الارض) آن است كه او را غرق كنند، و بنابر قول ديگرى معناى آن، زندان كردن است و به قولى ديگر معناى آن تبعيد از سرزمين اسلام است به مدت يك سال تا اينكه توبه كند و اعلام مى شود كه اين شخص، محاربى تبعيد شده است به او جاندهيد و با او معامله نكنيد، و اگر كسانى او را جاى دهند با آنان جنگ مى شود. اگر محارب مرتكب قتل شده باشد ...
محقق در شرايع مى گويد:محارب كسى است كه براى ترساندن مردم سلاح بكشد، چه در خشكى و چه در دريا، چه شب و چه روز، چه در شهر و چه در بيرون از شهر. اما اينكه (از اهل فساد بودن) نيز شرط شده باشد، محل ترديد است و درست تر آن است كه با آگاهى از قصد محارب براى ارعاب، چنين چيزى شرط نباشد، اين حكم براى مرد و زن - اگر پيش بيايد يكسان است. در ثبوت اين حكم براى كسى كه سلاح كشيده باشد ولى توانايى ترساندن مردم را نداشته باشد ترديد است، شبيه تر به واقع آن است كه حكم مذكور در حق چنين كسى نيز ثابت باشد و او به خاطر قصدش مجازات شود.)
او هم چنين در كتاب المختصر النافع در بحث از محارب يادآور مى شود:(محارب كسى است كه براى ترساندن رهگذران سلاحى آخته را به دست گيرد، در خشكى يا در دريا، در شب يا روز، حتى اگر به قولى كه اشبه به واقع است اهل چنين كارى نبوده باشد. حد محارب يا كشتن است، يا به دار آويختن، يا بريدن دست و پا از چپ و راست، يا تبعيد ...
علامه حلى در تبصره مى گويد: هر كس به قصد ارعاب، در خشكى يا دريا، در شب يا روز، سلاح آخته به دست بگيرد، امام اختيار دارد كه او را بكشد يا به دار بياويزد، يا دست و پاى او را از چپ و راست قطع كند يا او را تبعيد كند ...
هم او در كتاب تحرير آورده است:
(محارب كسى است كه به قصد ترساندن مردم، سلاح برهنه كند، چه در خشكى و چه در دريا، چه شب و چه روز، چه در شهر و چه در غير شهر، چه در آبادى و چه در بيابان. و در هر حال، آيا (از اهل فساد بودن) هم در تحقيق معناى محارب شرط است يا نيست از ظاهر سخن شيخ طوسى در كتاب نهايه بر مى آيد كه شرط است، ولى وجه درست آن است كه در صورت آگاهى از قصد محارب براى ارعاب، شرط نيست...)
در قواعد هم آمده است:
هر كس كه سلاح بيرون كشد و آن را برهنه كند براى ترساندن مردم، چه در خشكى و چه در دريا، چه شب و چه روز، چه در شهر و چه در غير آن، «محارب است» ... اهل فساد بودن چنين كسى در محارب بودن او شرط نيست، اگرچه اين نكته مورد اشكال واقع شده است.
فرزند او فخرالمحققين در تعليقه‌اى بر اين سخن آورده است: (اشكال در اين شرط، ناشى از اختلاف نظر فقهاى شيعه است. فتواى مشهور فقيهان شيعه، همان است كه شيخ طوسى در نهايه گفته است: محارب كسى است كه از اهل فساد بوده و سلاح برهنه كند. مفيد نيز گفته: اهل الدعاره (اهل فساد) هرگاه در دارالاسلام سلاح برهنه كند ... بيان احكام محارب در روايات و عموم آيه محاربه، بر عدم شرطيت (اهل فساد بودن در تحقق معناى محارب، دلالت دارد، و همين نزد من نظر قوى تر است.
باز علامه حلى در باب حدود كتاب ارشاد مى گويد: دو بحث در مورد محارب وجود دارد: بحث نخست درباره ماهيت محارب است و آن عبارت است از كسى كه براى ترساندن مردم، سلاح برهنه كند، چه در خشكى و چه در دريا، چه شب و چه روز، چه در شهر و چه در غير از آن، چه زن و چه مرد باشد. اگر كسى در شهر خود، مال ديگرى به زور از او بگيرد، محارب است.
شهيد اول در دروس مى گويد:محارب كسى است كه براى ارعاب، سلاح برهنه كند حتى اگر زن باشد، چه در شهر و چه در غير از شهر، چه شب و چه روز. به شرط آنكه چنين كسى از اهل فساد بوده باشد يا حتى گمان فساد در مورد او برود.
شهيد ثانى در روضه مى گويد:محاربه عبارت است از برهنه كردن سلاح براى ترساندن مردم، چه در خشكى و چه در دريا، چه در شب و چه در روز، چه در شهر و چه در غير از شهر، چه مرد و چه زن، چه توانا و چه ناتوان باشد. فرق ندارد كه چنين كسى از اهل فساد باشد يا نباشد، قصد ارعاب داشته يا نداشته باشد ...
در كتاب جواهر نيز، همان تعريف شرايع از محارب كه گذشت مورد موافقت قرار گرفته، و آن را از مواردى دانسته كه در آن اختلافى وجود ندارد.
در تحرير الوسيله امام راحل آمده است: محارب كسى است كه سلاح خود را برهنه يا آماده كند براى ترساندن مردم و به منظور ايجاد فساد در زمين، چه در خشكى و چه در دريا، چه در شهر و چه در غير از شهر، چه شب و چه روز.
در تكمله المنهاج آيت اللّه خويى آمده است:(پانزدهم، محاربه، مساله 260 - كسى كه براى ترساندن مردم سلاح بكشد، تبعيد مى شود...)
آنچه گذشت، بخشى بود از سخنان فقهاى بزرگوار ما در تعريف محاربه كه موضوع حد شرعى مذكور در آيه مباركه است، پس از اين سير گسترده اى كه در سخنان فقها انجام گرفت و آگاهى از نظريات ايشان كه به تفصيل آنها را بيان كرديم تا در اكثر مباحث آينده از آنها استفاده شود، باز مى گرديم به بحث خود در تفسير آيه محاربه و اينكه مراد از آن خصوص محاربه به معناى ايجاد فساد و ترساندن مردم -به تعبير فقهاء است و محاربه باغيان و مشركان را از آن جهت كه باغى و مشرك هستند، در بر نمى گيرد. چرا كه محاربه اينها به قصد افساد و ترساندن مردم نيست بلكه از روى سركشى يا كفر ورزى ايشان است. دليل چنين برداشتى از آيه كريمه، مجموع نكته ها و قرينه هايى است كه در پى مى آيند:
1 . آيه - مخصوصا با توجه به استثنايى كه در دنباله آن وجود دارد -ظهور دارد در اينكه آن جرمى كه موضوع اين مجازات است و استحقاق مجازات اثباتا و نفيا بر مدار آن مى چرخد و اگر قبل از دست گيري، از آن توبه كنند، مجازات مذكور ساقط شده و آنها بخشوده خواهند شد، همانا خود محاربه با خدا و پيامبر است، نه چيزى ديگرى كه محاربه لازمه آن باشد.
بسيار روشن است كه محاربه به صورت ايجاد فساد در زمين، به خودي خود جرم است، اما در محاربه كافران و باغيان، جرم اصلى عبارت است از كفر و ارتداد يا بغى و بيعت شكنى و سرپيچى از اطاعت ولى امر، نه خود محاربه. از اين روست كه عفو و بخشودگى آنها تنها در صورتى ممكن است كه اسلام بياورند و يا به اطاعت امام درآيند و صرف دست از جنگ كشيدن، كافى نيست. محاربه كافران و باغيان از توابع جرم است نه نفس جرم، زيرا آنها از آن رو اقدام به محاربه كرده اند كه حاكم اسلامى از آنها مى خواست اسلام بياورند يا به اطاعت او درآيند ولى آنها اين فرمان را نپذيرفته و دست به محاربه زدند. پس محاربه آنها، نتيجه سرپيچى آنها از اين فرمان است و آنچه كه جرم ايشان است همين سرپيچى است و محاربه تابع آن است.
حاصل كلام آنكه اگر صدر آيه ظهور نداشته باشد در معناى مصطلح محاربه، دست كم آيه بعد از آن، ظهور دارد در محاربه اى كه صرف دست كشيدن از آن به معناى توبه است و براى بخشودگى كافى است و نياز به ضميمه شدن چيز ديگرى ندارد. اين معنا از محاربه در مورد محاربه كفار و بغات صدق نمى كند، زيرا توبه ايشان ممكن نيست مگر اينكه مسلمان شوند يا به اطاعت امام درآيند و بيعت او را بپذيرند.
2 . در آيه، (افساد در زمين) عطف شده است بر محاربه و موضوع حد قرار گرفته است فرقى ندارد كه آن را تمام موضوع بدانيم يا جزء موضوع، در مباحث آينده به بحث در اين باره خواهيم پرداخت عطف افساد بر محاربه، قرينه اى است بر اينكه محاربه با خدا و پيامبر، بايد به صورت فساد در زمين و سلب امنيت باشد. زيرا با اين كار، وضع زندگى مردم آشفته مى شود و افساد در زمين محقق خواهد شد، بر خلاف بغى و بيعت شكنى، حتى اگر به جنگ و محاربه هم بينجامد، چرا كه هر جنگ و قتالى، فساد در زمين نيست. برخى از مفسران از جمله علامه طباطبائى در تفسير گرانقدر خود بر اين قرينه تكيه كرده اند. چنانكه پيش از اين گذشت، او مى فرمايد: آوردن (وَيَسعَونَ فِي الاَرضِ فَسَاداً) به دنبال جمله (إنَّمَا جَزَاءُ الَّذينَ يُحارِبُونَ اللّهَ وَ رَسُولَه)، معناى مراد از محاربه را مشخص مى كند و آن عبارت است از ايجاد فساد در زمين از طريق اخلال در امنيت و راهزنى، نه هرگونه محاربه اى با مسلمانان.
3 . برخى از قرائن ارتكازى و عقلى و مناسبات حكم و موضوع كه به روشنى در سياق آيه وجود دارد، شدت مجازات و تاكيد بر آن به صيغه تفعيل و افزودن صلب(به دار آويختن) و قطع دست و پا از چپ و راست، و از سرزمين راندن، تمام اين مجازات ها با نوع جرمى تناسب دارند كه از طريق قتل و غارت، موجب فساد در زمين بوده و داراى مراتبى باشد به تناسب مجازات هاى چهارگانه اى كه در آيه وضع شده است. چنين مجازات شديد و ذو مراتبى، با جرم بغى و بيعت حاكم را شكستن كه جرمى سياسى است تناسبى ندارد. در چنين جرمى، آنچه از مجرم (باغى) خواسته مى شود فقط اين است كه از در طاعت درآيد و به مسير جماعت بازگردد.
مراجعه به لسان آيه اى كه در مورد باغيان آمده است نيز، همين نكته را روشن مى كند. (وَإن طَائِفَتَانِ مِنَ المُومِنِينَ اقتَتَلُوا فَأصلِحُوا بَينَهُمَا فَإن بَغَت إحدَاهُمَا عَلَى الاُخرَى فَقَاتِلُوا الَّتِى تَبغِى حَتَّى تَفِيى إلَى أمِر اللّهِ فَإن فَاءَت فَأصلِحُوا بَينَهُمَا بِالعَدلِ وَأقسِطُوا إنَّ اللّهَ يُحِبُّ المُقسِطِينَ) ظاهر آيه محاربه اين است كه جرم مذكور، از نوع جرم هاى انفرادى است كه گاهى ممكن است يك شخص آن را انجام دهد و از اين رو فقهاء گفته اند كه در تحقق محاربه، وجود گروه و ارعاب دست جمعى شرط نيست، بلكه محاربه يك نفر با يك نفر ديگر نيز در تحقق آن كافى است. و اين بر خلاف محاربه باغيان است. در اين محاربه، مناسب آن است كه خطاب متوجه جماعت و طايفه و گروه باشد. زيرا چنان محاربه اى در حقيقت ميان دو گروه انجام مى گيرد.
علاوه بر اين، علامه طباطبايى در (تفسير الميزان) مى گويد:
(به ضرورت معلوم است كه پيامبر با محاربان كافر، پس از پيروزى بر آنها، چنان رفتارى نكرده است و به كشتن و دار زدن و مثله كردن و تبعيد آنها فرمان نداده.) در صورتى كه درجاى خود ثابت شد كه از نظر فقهى محاربه باغى قطعا شديدتر از محاربه كافر نيست.
4 . روايات خاصه اى در تشريح مراتب اين مجازات از سوى ائمه(ع) وارد شده است و ما در بخش آينده به آنها خواهيم پرداخت. همين كه ائمه اقدام به تشريح مراتب اين مجازات فرموده اند، بلكه در بعضى از روايات تصريح كرده اند كه مراتب اين مجازات بر حسب مراتب جنايت است و در بعضى ديگر از اين روايات به صراحت، آيه مباركه را ذكر كرده اند. اين نحوه بيان، خود قرينه اى است بر اينكه تمامى اين روايات به تفسير مراد آيه و تجزيه مراتب موضوع آن بر حسب مجازات هاى چهارگانه مذكور در آيه، نظر دارند. بر اين اساس وقتى كه اين روايات فقط به تشريح و تقسيم همين قسم از محاربه پرداخته و در مورد ديگر اقسام آن سكوت كرده اند، از اين نكته فهميده مى شود كه موضوع آيه فقط همين قسم از محاربه است نه ديگر اقسام آن. ممكن است ادعا شود كه حداكثر مفاد روايات خاصه آن است كه آيه شامل اين قسم محاربه يعنى محاربه به صورت افساد در زمين و سلاح كشيدن براى ترساندن مردم نيز مى شود، اما اين روايات دلالتى ندارد بر اينكه محاربه، منحصر است به سلاح كشيدن براى ترساندن مردم و مراتب آن نيز منحصر است در همان مراتبى كه در اين روايات آمده است.
چنين ادعايى مردود است، زيرا ظاهر اين روايات در مقام تفسير تمام مراتب و اقسام محاربه اى است كه در آيه آمده است، و اگر جنگ با كافران و باغيان و كسانى كه نه به انگيزه گرفتن مال و جان و ارعاب مردم، اقدام به محاربه كرده اند بلكه تمام هدف آنها از محاربه، هدف سياسى و كسب قدرت و حكومت است، هم جزء اقسام محاربه مورد نظر آيه بود، قطعا مى بايست آن را نيز در ضمن اقسام محاربه بيان مى كردند.
بنابراين، سكوت رواياتى كه هدف آنها تفسير و تفصيل آيه است از بيان اين نوع محاربه، به روشنى دلالت بر آن دارد كه اين نوع محاربه خارج از موضوع مجازاتى است كه در اين آيه مباركه تشريع، شده است.
بر فرض كه بپذيريم، اين روايات به تنهايى دلالت ندارند بر اينكه مراد آيه منحصر است در محاربه اى كه به صورت افساد و كشيدن سلاح به قصد ارعاب باشد، اما با ضميمه شدن آنها به روايات و ادله اى كه در مورد احكام جهاد با باغيان و مشركان آمده است، هيچ اشكالى در دلالت آنها بر معناى مورد نظر از محاربه، وجود نخواهد داشت. در روايات باب جهاد، حكم اسيرانى كه از باغيان و مشركان گرفته مى شوند، غير از اين احكامى است كه در آيه محاربه در مورد محارب بيان شده است.
بررسى استشهاد به معتبره طلحه بن زيد:
گفته شده كه معتبره طلحه بن زيد شاهد بر آن است كه آيه محاربه عموميت دارد و همه اقسام محارب را در بر مى گيرد، زيرا در اين روايت، امام(ع) آيه را بر باب جنگ و جهاد تطبيق داده است.
اين استشهاد از چند جهت نادرست است:
اولا، در اين روايت، آيه محاربه بر جهاد با كافران و مشركان تطبيق داده شده است نه بر جهاد با باغيان، به قرينه حكمى كه در اين روايت درباره اسير بيان شده است. آن حكم اين است كه اسيرى كه پس از پايان يافتن جنگ گرفته مى شود، امام مخير است كه بر او منت نهد و آزادش كند يا از او فديه (جان بها) بستاند، يا او را به بردگى بگيرد. از اين رو شيخ طوسى اين روايت را تحت عنوان (باب كيفيه قتال المشركين ومن خالف الاسلام) آورده است. پيش از اين گفته شده كه بدون شك آيه محاربه به خودى خود، محاربه با كافران و مشركان را از آن جهت كه كافر و مشرك هستند، در بر نمى گيرد. بنابر اين بر فرض صحت استدلال به حديث مذكور براى اثبات عموميت داشتن آيه و در برگرفتن محاربه كافران، بايد گفت الحاق محاربه كافران به محاربه مذكور در آيه، الحاقى تعبدى است و به ناچار بايد به همان موردى كه در حديث ذكر شده است اكتفا كرد و آن عبارت است از (محاربه با كافران و مشركان و اسيرانى كه قبل از پايان يافتن جنگ گرفته مى شوند)، و نمى توان اين حكم را به محاربه باغى كه مسلمان است و حكم او سبك تر از حكم مشرك است، سرايت داد.
ثانيا، ظاهر اين حديث به گونه اى است كه از نظر فقهى نمى توان بدان پاى بند بود و هيچ فقيهى به آن عمل نكرده است، زيرا تفسير اين حديث از آيه آن است كه مجازات هاى چهارگانه مذكور در آيه، همه به يك مجازات بر مى گردند و آن عبارت است از (الكفر) (يعنى نابود كردن) يا (الكل) (يعنى شمشير - كنايه از كشتن -)، و اين بدان معنا است كه مجازات، يكى بيشتر نيست و آن كشتن محارب اسير است و امام فقط در كيفيت قتل او مخير است. اين تعبير علاوه، بر اين كه خلاف ظاهر آيه است، هيچ فقيهى نيز در باب حد محارب كه قدر متيقن آيه است، بر اساس آن فتوا نداده است. بنابر اين چاره اى نيست جز كنار نهادن اين حديث يا تاويل آن به گونه اى كه با ظاهر آيه سازگار باشد و با اين كار، استدلال به حديث يادشده در اين بحث ساقط مى شود.
بدين ترتيب روشن مى شود كه عنوان محارب در آيه مباركه، اختصاص دارد به كسى كه به قصد افساد در زمين، سلاح مى كشد و معناى افساد در زمين نيز عبارت است از اخلال در امنيت مردم و ترساندن آنها و تجاوز به مال و جان و ناموسشان، و اين معنا، شامل باغى يا كافرى كه به جنگ با دولت اسلامى و قيام در برابر آن برخاسته است، ما دام كه مرتكب محاربه به معناى مذكور نشده باشد نمى شود، و در اين صورت نيز از آن جهت كه مرتكب اين قسم از محاربه شده مصداق آيه خواهد بود و در آن هيچ بحثى نيست.
براى اثبات درستى اين برداشت از آيه و اعتماد بر آن، همين كافى است كه مى بينيم همه فقهاى عامه و خاصه و نيز همه مفسران، فهم مشترك و همسانى از اين آيه داشته اند. اينكه همه اينها محاربه را به (سلاح كشيدن به قصد ارعاب مردم و اخلال در امنيت) تفسير كرده اند، كاشف از آن است كه آيه ظهور در مطلق محارب ندارد، و گرنه چگونه چنان ظهورى بر همه فقيهان و مفسران پوشيده مى ماند در حالى كه همه ايشان اهل زبان و ادب و عرف محاوره بوده اند. فهم معناى ظاهر الفاظ، از مسائل دقيق عقلى نيست كه احتمال داده شود بر پيشينيان پوشيده مانده باشد و همه ايشان از فهم آن ناتوان بوده اند. همچنين ديگر اقسام محاربه و شمول معناى لغوى ماده حرب و محاربه بر آن اقسام، در نظر پيشنيان بوده و بدان توجه داشته و در جاى خود به بيان احكام آنها نيز پرداخته اند، بنابر اين نمى توان گفت كه ديگر اقسام محاربه، مصاديق تازه اى هستند كه در آن زمان شناخته شده نبودند و پيشنيان از اين جهت معناى آيه را به آن اقسام تعميم نداده اند كه آن اقسام نزد آنها شناخته شده نبود، يا مصاديق آنها در آن زمان، هنوز به وجود نيامده بود.
كسى كه در روايات و پرسشهاى راويان و اصحاب ائمه(ع) درباره حكم محارب به تتبع بپردازد، خواهد ديد كه راويان حتى يك سؤال هم درباره احتمال اينكه لفظ محارب شامل كافران و باغيان باشد، نكرده اند، اگر چنين سؤالى مى شد، عادتا مى بايست در رواياتى كه به دست ما رسيده انعكاس مى يافت. بنابر اين گويا اختصاص آيه به معناى خاصى از محارب (كسى كه به قصد ارعاب و اخلال در امنيت سلاح بكشد)، نزد اصحاب امرى روشن و بديهى بود و امام نيز هرگاه از اين آيه ياد مى كرد يا از او درباره اين آيه سؤال مى كردند، فقط به تفصيل مجازات هاى چهارگانه مذكور در آيه، بر حسب مراتب محاربه مصطلح مى پرداخت. معلوم مى شود كه غير از همين معناى اصطلاحى محاربه، معناى ديگرى از آيه به ذهن اصحاب خطور نمى كرده و گرنه از آن مى پرسيدند و بيان آن را از امام مى خواستند. از مجموع اين نكات، به درستى استظهار ياد شده اطمينان حاصل مى شود.
2-1-2) بررسی عنوان افساد در زمين
معناى (افساد در زمين) آنچه گذشت بحث درباره عنوان (محاربه) بود كه قيد نخست از دو قيدى است كه در آيه مباركه آمده است. اينك مى پردازيم به بيان معناى قيد دوم كه عبارت است از (افساد در زمين) اين قيد، مدلول جمله (ويسعون فى الارض فسادا) است و در چند نكته، از آن بحث خواهد شد:
1-2-1-2) مراد از افساد در زمين
نكته اول - مراد از (افساد در زمين) چيست؟ فساد ضد صلاح است و به (بيرون رفتن چيزى از اعتدال) نيز تفسير شده است. از اين رو فساد هر چيزى بر حسب خود آن چيز معنا مى شود. بدون شك، هر جرم و معصيتى كه از انسان سر مى زند، فسادى است در يكى از جنبه هاى زندگى او، اما عنوان (فساد و افساد) چون اضافه شود به (الارض) (زمين)، معناى آن مقيد مى شود و اختصاص پيدا مى كند به فسادى كه در زمين واقع مى شود. درباره تقييد فساد به (فسادى كه در زمين واقع شود) سه احتمال وجود دارد:
احتمال اول: اين تقييد صرفا براى بيان ظرف فساد است، يعنى فساد در ظرف زمين واقع مى شود، بر پايه اين احتمال، عنوان (فساد در زمين) همه مفاسدى را كه در زمين به وقوع مى پيوندد در برمى گيرد. چنين احتمالى بسيار بعيد بلكه اصلا نادرست است. زيرا لازمه آن اين است كه قيد (فى الارض) در آيه، زايد و بيهوده باشد.چون بسيار روشن است كه زمين محل زندگى انسان است، از اين رو هر كار شايسته يا ناشايستى از انسان سرزند به ناچار بر روى زمين خواهد بود، بر اين اساس آوردن قيد (فى الارض) چه فايده اى خواهد داشت؟ بلكه مى توان گفت آوردن چنين قيدى، مخل معناى كلام و يا دست كم نامناسب است، زيرا ميزان كيفر دادن كسى به خاطر ارتكاب جرمى، اين نيست كه آن جرم بر روى زمين از مجرم صادر شده باشد يا در ظرف ديگرى. از اين رو، ظرف وقوع جرم (زمين)، در استحقاق مجازات تاثيرى ندارد تا به عنوان قيدى در موضوع آن به كار گرفته شود.
احتمال دوم: تقييد براى دلالت بر گستردگى و فراوانى و شيوع فساد در ميان مردم است، و نقطه مقابل فسادهاى فردى و جزئى است. اين احتمال را نيز نمى توان پذيرفت، زيرا اولا، چگونگى پيوند و نسبت ميان فساد و زمين را بيان نمى كند، ثانيا، گاهى بر يك جرم جزئى غير شايعى نيز عنوان (افساد در زمين) صدق مى كند، مثلا اگر يك نفر در يك مكان، يا راه محدودى كه اتفاقا يك يا دو نفر از آن مى گذرند، سلاح بكشد، اين كار فساد در زمين شمرده مى شود و مشمول اطلاق آيه است. با آنكه جرمى شخصى است كه از يك نفر و چه بسا بر روى يك نفر انجام گرفته است و مصداق شيوع در فساد نيست، آرى اگر مقصود از شيوع فساد، آن باشد كه جرم و فساد بر روى زمين آشكارا صورت گرفته باشد يا جرمى عام بوده و متوجه شخص خاص نباشد، با توجه به نكته اى كه در احتمال سوم مطرح خواهد شد، مى توان از تركيب آيه چنان معنايى را به دست آورد.
احتمال سوم: تقييد افساد به قيد (فى الارض) براى دلالت بر اين معناست كه (فساد در زمين حلول مى كند و زمين فاسد مى شود) بر اين اساس افساد در زمين به معناى تباه كردن زمين است. اما نه بدان معنا كه ذات زمين تباه مى شود بلكه بدان معنا كه آن حالت اصلاح و سامانى كه در زمين است تباه مى شود. پس مراد از زمين، خاك و سنگ و امثال آن نيست، بلكه زمين از آن جهت كه مكان زندگى و محل استقرار انسان است، مراد مى باشد. زيرا زمين و مكان از آن جهت براى انسان مطلوب است كه براى زندگى و استقرار او صلاحيت داشته باشد. از اين رو صلاح زمين به آن است كه براى زندگى انسان مناسب باشد و فساد آن را به اين است كه صلاحيت و مناسبت او براى زندگى از ميان برود. اينكه تعبير (افساد در زمين) آورده شده نه (افساد زمين) براى دلالت بر اين نكته است كه عمل محاربان همين حالت صلاح را در زمين تباه مى كند و فساد را در آن برپا مى دارد، نه اينكه ذات زمين را فاسد مى كند. نتيجه آنكه، اثر ظرف در مثل اين تركيب (وَيَسعَونَ فِي الاَرضِ فَسَاداً)، تقييد فساد است به زمين و در اين تركيب نسبت فساد به زمين، نسبت حلولى است، يعنى فساد حلول مى كند در زمين و زمين فاسد مى شود و صلاحيت آن براى استقرار زندگى انسان از ميان مى رود. وجدان عرفى بر اين معنا گواهى مى دهد و ملاحظه موارد استعمال اين تركيب در ديگر آيات قرآن كريم، هم بر همين معنا تاكيد مى ورزد. در بعضى از آيات، ميان (افساد فى الارض) و(صلاح الارض) مقابله صورت گرفته است: (وَلا تُفسِدُوا فِى الاَرضِ بَعدَ إصلِاحِها وَادعُوه خَوفاً وَطَمَعاً)، (وَلا تَبخَسُوا النَّاسَ أشياءَهُم أو تُفسِدُوا فِى الاَرضِ بَعدَ إصلَاحِها ذلِكُم خَيرٌ لَكُم إن كُنتُم مُومِنينَ). تقابل انداختن ميان (افساد فى الارض) و(اصلاح الارض)، مى رساند كه مراد از (افساد در زمين) (افساد زمين) است يعنى نقطه مقابل اصلاح زمين، نه صرف معناى ظرفيت و اينكه زمين ظرف وقوع فساد است.
بلكه در مواردى مثل آيات زير، ظرف دانستن (فى الارض) مستلزم لغو بودن آن و تكرار بيهوده در كلام است: (وَإذا تَوَلَّى سَعى فِى الاَرضِ لِيُفسِدَ فِيها وَيُهلِكَ الحَرثَ وَالنَّسلَ واللّهُ لا يُحِبُ الفَساد) و (اَتَجعَلُ فِيها مَن يُفسِدُ فِيها وَيَسفِكُ الدِّماءَ)، تكرار قيد (فيها) در اين جملات، تناسبى با ظرف بودن آن ندارد، بلكه به ناچار بايد براى بيان نكته و خصوصيت ديگرى غير از ظرفيت باشد و آن خصوصيت عبارت است از افكندن فساد در زمين و فاسد كردن آن، بلكه مى توان گفت: در همه مواردى كه ظرف (فى الارض) قيد يا وصف (فساد) قرار داده شده قبل از آنكه فساد به فاعل خود در جمله اسناد داده شده شود، از چنين تركيبى همواره همين خصوصيت به ذهن تبادر مى كند. اين آيات را ملاحظه كنيد: (وَلا تَبغِ الفَسادَ فِى الاَرضِ) (أم نَجعَل ... الَّذِينَ آمَنوَا وعَمِلُوا الصََّالِحاتِ كَالمُفسِدينَ فِى الاَرضِ) (مَن قَتَلَ نَفساً بِغَيرِ نَفسٍ أو فَسَادٍ فِى الاَرضِ) (لَقَد عَلِمتُم مَا جِئنَا لنُفسِدَ فى الاَرضِ) از اين آيات و از آيات ديگرى كه اين تركيب در آنها به كار رفته است، بدست مى آيد كه فسادى كه در اين آيات لحاظ شده، فساد خاصى است كه مقيد است به قيد (فى الارض) و معناى آن تباه كردن زمين است از آن جهت كه محل استقرار و سكونت انسان است، چنانكه جمله (ويهلك الحرث والنسل) در آيه اى كه گذشت، نيز همين معنا را مى رساند.
بر اين سخن چند اشكال وارد است:
اولا، اصل اين ادعا كه ظرف لغو در اين جا، خلاف ظاهر است يا متعارف نيست، شاهدى بر آن وجود ندارد. اينكه ظرف در اينجا ظرف لغو بوده و متعلق به افساد باشد، هم موافق ذوق است و هم قواعد ادبى آن را تاييد مى كند، چنانكه در جمله اى مثل (يعمل فى الارض) چنين است.
ثانيا، ممكن است كه ظرف در اين جا، ظرف مستقر بوده و متعلق به سعى باشد و با وجود اين، همان معنا (فاسد كردن زمين) را از آن دست آوريم. زيرا (سعى بالفساد) به معناى انجام دادن فساد است و اين خود تعبيرى ديگرى است از همان (عمل فساد)، بر اين اساس، تقييد (سعى بالفساد) به قيد (فى الارض) به معناى تقييد خود (فساد) است به قيد (فى الارض) و معناى آن نيز عبارت است از فاسد كردن زمين. همچنانكه اگر ظرف، ظرف مستقر و متعلق به مقدر مى بود نيز از آن چنين استفاده مى شد كه اين ظرف، قيد است براى فساد نه براى مفسد و بدان معناست كه اين فسادى كه از فاعل آن يعنى از مفسد سرزده، فساد در زمين است نه چيز ديگر.
همه سخن در اينجا آن است كه استفاده اين معنى از آيه، مربوط به نكته ادبى تشخيص متعلق ظرف نيست، بلكه مربوط است به نكته دلالت معنوى، و آن اينكه ظرف در نتيجه گيرى نهايى، يا قيد و وصف و تخصيص است براى فساد، بدين معنا كه فسادى كه مقيد است به اينكه در زمين باشد به فاعل نسب داده شده است و يا قيد و ظرف است براى خود نسبت و صدور فعل فساد از فاعلش.
بنابر فرض اول - حتى اگر ظرف متعلق به مقدر يا به سعى باشدچنين استفاده مى شود كه فساد در زمين ايجاد شده و در آن حلول كرده است، و بنابر فرض دوم، حتى اگر ظرف، لغو باشد بيش از اين به دست نمى آيد كه صدور فعل و نسبت آن به فاعل، در زمين انجام گرفته است.
در اينجا دو پرسش مطرح است:
پرسش نخست آنكه آيا اين معنا -يعنى فاسد شدن زمين و از ميان رفتن صلاح آن اختصاص به مواردى دارد كه فساد از نوع ظلم و قتل و تجاوز به اموال و حقوق ديگران و مانند آن باشد، يا اينكه معناى ياد شده عموميت دارد و هرگونه ارتكاب مفسده و معصيت شرعى را در برمى گيرد؟
پرسش دوم آنكه، آيا در صدق (افساد فى الارض) آشكار بودن فساد و شيوع و گستردگى آن در ميان مردم، شرط شده است يا اينكه هيچ يك از اين امور شرط نشده اند؟
در مورد پرسش نخست، به نظر ما بعيد نيست ادعا شود كه معناى ياد شده اختصاص دارد به فسادى كه از نوع ظلم و تجاوز به جان و مال و حقوق و ناموس ديگران باشد و فساد در غير از اين موارد، اگر چه ممكن است خود از گناهان كبيره اى مانند فواحش باشد يا حتى بزرگترين گناه مانند شرك به خداى تعالى باشد كه فسادى بزرگ بوده و براى جامعه بسيار خطرناك است، اما با اين همه، چنين فسادى (فساد فى الارض) شمرده نمى شود. به دليل آنچه پيش از اين اشاره كرديم كه برداشت معناى ياد شده از آيه، نيازمند آن است كه عنايت و خصوصيتى در (زمين) اخذ شده باشد كه به لحاظ آن، زمين به صفات صلاح و فساد متصف شود، اتصاف ذات زمين به صلاح و فساد بى معنا است، از اين رو آن خصوصيت لحاظ شده در زمين بايد از اوصاف زمين و از شئون مطلوبيت آن براى انسان باشد كه عبارت است از جنبه (مكان بودن) زمين براى استقرار انسان و زندگى و آسايش او. بر اين پايه، هرگاه فساد و جرم به گونه اى باشد كه اين خصوصيت را از زمين سلب يا در آن اخلال كند، اين گونه فساد را مى توان وصفى براى زمين به شمار آورد و به اعتبار آن گفت: زمين فاسد شده است.
اما اگر فساد، اين گونه نباشد، بلكه فساد در ديگر شئون زندگى انسان غير از ناحيه محل سكونت و استقرار و آسايش او باشد، چنين فسادى، (فساد زمين) نيست، بلكه فساد جامعه و انسان است. مگر اينكه براى واژه (ارض) در آيه، معناى مجازى گسترده ترى در نظر گرفته شود و آن را كنايه از تمامى جوانب زندگى انسان بدانيم. چنين مجاز گسترده اى نيازمند آن است كه در كلام قرينه اى وجود داشته باشد كه بر آن دلالت كند و بدون چنان قرينه اى، نمى توان معناى مجازى ديگرى براى واژه ارض در نظر گرفت به جز همان جنبه (محل استقرار و آسايش انسان بودن). دست كم، معناى ارض مجمل است ميان اين دو معنا و اجمال مانع از تمسك به اطلاق است، زيرا اين اجمال -چنانكه در جاى خود ثابت شده است از قبيل شك در سعه و ضيق مفهوم مورد نظر است، نه از قبيل شك در تقييد يك مفهوم گسترده. به بيانى ديگر مى توان گفت: صدق افساد در زمين متوقف بر دو امر است:
1 . اينكه جرم انجام شده، اخلال در صفت به خصوصى باشد كه زمين دارد و آن عبارت است از (محل سكونت و استقرار و آسايش انسان بودن)، نه اخلال در صفتى از صفات مربوط به انسان يا جامعه. مثلا ترويج عقايد باطل يا مجبور كردن مردم به پذيرفتن اين عقايد، به خودى خود، مصداق افساد در زمين نيست. اگرچه مصداق فساد انسان و جوامع انسانى باشد.
2 . اينكه اخلال در خصوصيت يادشده ناشى از ظلم و تجاوز به ديگران باشد، نه اينكه انسانها به اختيار و ميل خود كارهايى انجام دهند كه موجب اخلال در زندگى و استقرارشان در زمين شود. مثلا اگر مرتكب كارهايى شوند كه به تدريج موجب ضعف و نابوديشان گردد، اين گونه كارها، مصداق افساد در زمين نيست، هر چند نتيجه آنها با افساد يكى است.
بر اين اساس، چنين مى نمايد كه در مفهوم فساد، وجود ظلم و تجاوز اخذ شده است، صاحب قاموس المحيط، فساد را به (گرفتن مال ديگرى از روى ظلم) معنا كرده است. بنابراين، معناى فساد، منحصر است به چيزى كه بالذات فساد باشد يعنى به خودى خود زشت و ناپسند باشد كه همان ظلم و تجاوز به ديگران است، نه هر چيزى كه -هر چند از ديدگاه خاصى گناه يا فساد شمرده شود.
آنچه كه ادعاى اختصاص فساد به موارد ظلم و تجاوز را تقويت مى كند، اين است كه مى بينيم در ديگر آيات كريمه نيز تركيب (فساد فى الارض) فقط در موارد تجاوز به مال و جان و مانند آن، استعمال شده است نه در موارد ارتكاب ساير گناهان كبيره، حتى در مورد گناهانى مثل كفر و شرك به خدا.
اما در پاسخ پرسش دوم بايد گفت: اختصاص داشتن معناى فساد به مواردى كه تجاوز و قتل و غارت، آشكار و مشهور و گسترده و شايع ميان مردم باشد، نادرست است، بلكه تجاوز به حقوق يك نفر نيز اگر به گونه اى باشد كه موجب اخلال در امنيت محل شود، مصداق (فساد در زمين) خواهد بود. آرى در صدق عنوان (فساد در زمين) شرط است كه تجاوز جنبه شخصى نداشته باشد و متوجه شخصى معين و از روى دشمنى شخصى با او نباشد، بلكه تجاوز بايد متوجه همه ساكنان يك محل بوده اگرچه فقط در مورد يك نفر عملى شده باشد.
اگر مراد از شيوع يا آشكارا بودن تجاوز، عموميت داشتن آن بدين معنا باشد، بلى چنين عموميتى در صدق (فساد در زمين) معتبر است، زيرا در غير از چنين حالتى، اضافه فساد به زمين، مناسبت ندارد، از اين رو به ناچار فساد بايد بدين معنا جنبه عمومى داشته باشد تا مصداق فساد در زمين واقع شود.
2-2) جمع ميان دو عنوان محارب ومفسد فى الارض
آيا در آيه محاربه، دو موضوع مستقل براى حد محارب، وجود دارد، يكى عنوان (محارب) و ديگرى عنوان (مفسد) يا اينكه در آيه يك موضوع بيشتر وجود ندارد؟ و در صورت دوم آيا اين موضوع واحد، عبارت است از عنوان (محارب) -چنانكه در كتاب هاى فقهى و تعبيرات فقهاء آمده است يا عبارت است از عنوان (مفسد فى الارض) و عنوان محارب يكى از مصاديق آن است؟
يا عبارت است از مجمع هر دو عنوان مذكور، بدين معنا كه موضوع حد محارب، آن گونه افسادى است در زمين كه به صورت محاربه باشد؟ اختلاف در تشخيص موضوع حد محارب، ناشى از اختلاف در كيفيت فهم رابطه ميان دو عنوانى است كه در آيه آمده است.
بر اين اساس به بررسى احتمالات مذكور مى پردازيم: فرض وجود دو موضوع مستقل براى حد محاربه كه يكى عنوان (محارب) و ديگرى عنوان (مفسد فى الارض) باشد، فرضى نادرست است، زيرا آيه مباركه به روشنى ظهور دارد در بيان مجازات يك نوع جرم و يك سنخ از مجرمان، يعنى كسانى كه هر دو عنوان (محارب و مفسد) را در خود جمع كرده اند (الَّذينَ يُحارِبُونَ اللّهَ وَ رَسُولَه وَيَسعَونَ فِي الاَرضِ فَسَاداً).
ممكن است گفته شود: عطف در آيه، براى جمع نيست بلكه براى سرايت دادن حكم معطوف عليه به معطوف است.
بنابراين مقتضاى عطف در اينجا، آن است كه هم (محارب) و هم (كسى كه در زمين فساد برپا مى كند) هر كدام جداگانه، موضوع حكم و جزا هستند، همانند آيه (اَطِيعُوا اللّهَ وَالرَسُولَ وَاُولِى الاَمرِ مِنكُم) يا آيه (حُرِّمَت عَلَيكُمُ المَيتَهُ وَالدَّمَ وَلَحمُ الخِنزِيرِ).
در پاسخ اين اشكال گفته مى شود: درست است كه عطف براى سرايت دادن حكم معطوف عليه به معطوف است، اما بايد ديد كه خود معطوف عليه در جمله، چه حكمى دارد. هرگاه خود معطوف عليه در جمله، موضوع حكم واقع شده باشد يعنى طرف نسبت تام حكمى قرار گرفته باشد، آن گاه مقتضاى عطف بر آن، اين است كه معطوف نيز، همانند آن، مستقلا موضوع حكم باشد، چنانكه در دو مثال گذشته اين چنين است. و هر گاه در جمله اى، معطوف عليه در جايگاه وصف يا قيدى براى موضوع قرار گرفته باشد يعنى طرف نسبت ناقصه تقييدى باشد، باز مقتضاى عطف، آن است كه همين حكم معطوف عليه يعنى همين (طرف نسبت ناقصه تقييدى بودن) را به معطوف سرايت دهد و نتيجه اين عطف آن است كه معطوف نيز همانند معطوف عليه، قيد و وصفى براى موضوع حكم است نه خود موضوع، زيرا خود معطوف عليه موضوع حكم نيست تا معطوف نيز موضوع باشد. چنانكه در جمله اى مثل (اكرم الرجل اذا كان عالما وعادلا وقرشيا) و يا در آياتى از قبيل: (قَد أفلَحَ مَن تَزَكَّى × وَذَكَرَ اِسمَ رَبِّهِ فَصَلَّى) و (قَد أفلَحَ المُومِنُونَ الَّذِينَ هُم فِى صَلاتِهِم خَاشِعُونَ × وَالَّذِينَ هُم عَن اللَّغوِ مُعرِضُونَ × وَالَّذِينَ هُم لِلزَكَاهِ فَاعِلُونَ × وَالَّذِينَ هُم لِفُرُوجِهِم حَافِظُونَ)، چنين است.
آيه محاربه نيز از قبيل حالت دوم است، زيرا جمله (وَيَسعَونَ فِي الاَرضِ فَسَاداً) عطف است بر جمله (يُحارِبُونَ اللّهَ وَ رَسُولَه) و جمله معطوف عليه، صله و قيد است براى موضوع و موضوع حكم عبارت است از موصول (الذين) در آيه. بلى اگر در آيه، موصول (الذين) بر سر جمله دوم نيز تكرار مى شد و آيه به اين صورت مى بود: (انما جزاء الذين يحاربون اللّه ورسوله والذين يسعون فى الارض فسادا ان يقتلوا ...) با صرف نظر از ديگر قرائن، احتمال مذكور وجهى داشت. پس با توجه به آنچه گفته شد، احتمال تعدد موضوع قطعا ساقط است.
احتمال ديگر آن است كه فقط يكى از دو عنوان مذكور، تمام موضوع حكم بوده و عنوان ديگر از مصاديق آن موضوع باشد.اين احتمال را برخى ادعا كرده و آن را نزديك تر به واقع دانسته اند، به اين بيان كه در آيه محاربه، موضوع عبارت است از (افساد فى الارض) و محاربه را يكى از مصاديق افساد فى الارض قرار داده اند و اين معنا را يكى از دلايل تعميم حد محارب به هر مفسد فى الارض شمرده اند.
توجيه اين احتمال به يكى از دو تقريب زير، ممكن است:
تقريب نخست: موضوع در اين آيه فقط (افساد فى الارض) است و تعبير محاربه با خدا و پيامبر در آيه به جهت زمينه سازى و تمهيد براى بيان موضوع آورده شده است تا زشتى و سنگينى گناه افساد در زمين را بنماياند، مانند آنچه كه در آيه ربا آمده است: (فَإِن لَم تَفعَلوا فَأذَنُوا بِحَربٍ مِنَ اللّهِ وَ رَسُولِه).
روشن است كه اين محاربه در حقيقت محاربه با خدا و پيامبر نيست، روشنى اين نكته به خودى خود قرينه اى است بر اينكه تعبير (يحاربون اللّه ورسوله) براى بيان هولناك بودن و سخت نشان دادن اين گناه و درجه معصيت آن را همپاى محاربه با خدا و پيامبر دانستن، آورده شده است.بر اين اساس، مفاد آيه اينگونه است: (انما جزاء الذين يحاربون اللّه ورسوله بالافساد فى الارض ...) يعنى كيفر كسانى كه با ايجاد فساد در زمين، به جنگ با خدا و پيامبر برخاسته اند، آن است كه ...
در پاسخ اين تقريب مى گوييم:
اولا، اين برداشت از آيه، بسيار خلاف ظاهر است و قياس آن با آيه ربا، مع الفارق است، زيرا اخذ عنوان محاربه در موضوع آيه، مفروغ عنه است، آيه مى فرمايد: (إِنَّمَا جَزَاءُ الَّذينَ يُحارِبُونَ اللّهَ وَ رَسُولَه) و اين كلام مثل آن است كه بگوييم: (المحارب للّه ورسوله جزاءه كذا ...) و اين تعبير -يعنى اخذ عنوان محاربه در موضوع جمله، با تشبيه و تنزيل تناسبى ندارد، بلكه اگر غرض، بيان تشبيه و تنزيل مى بود، مى بايست، عنوان محاربه در محمول جمله آورده مى شد، يعنى در عقد الحمل نه در عقد الوضع و جمله به اين صورت بيان مى شد: (من فعل كذا فهو محارب للّه وللرسول) چنانكه در آيه ربا همين گونه آمده است: (فَإِن لَم تَفعَلوا فَأذَنُوا بِحَربٍ مِنَ اللّهِ وَ رَسُولِه). هم چنين، تعبير (ويسعون فى الارض فسادا) با تمام موضوع دانستن فساد، تناسبى ندارد، بر خلاف تعبير (ويفسدون فى الارض).
زيرا واژه (سعى) به مرحله نيت و قصد فعل نيز نظر دارد از اين رو تعبير (ويسعون فى الارض فسادا) همانند تعبير (ويبغون فى الارض فسادا) است و سعى در افساد به معناى قصد افساد است. و مناسب نيست چنين عنوانى عنوان اصلى قرار داده شود، بلكه مناسب با اين عنوان آن است كه اين عنوان، قيد و وصف و وجه براى عملى كه از محاربان سر مى زند كه همان محاربه است، قرار داده شود. بدين معنا كه مقصود محاربان از محاربه، ايجاد فساد در زمين و سلب امنيت از ساكنان آن است.
اما اينكه محاربه در اين آيه، ممكن نيست به معناى محاربه حقيقى با خدا و پيامبر باشد، و حتما مراد از آن، محاربه مجازى است، موجب نمى شود كه آيه را بر تشبيه و تنزيل حمل كنيم، بلكه چنانكه در شرح عنوان نخست اشاره كرديم، مجاز در اينجا به حسب فهم عرفى، مجاز در اسناد است بدين معنا كه هر كس با مسلمانان محاربه كند، مانند آن است كه با خدا و رسول محاربه كرده است و از چنين تعبيرى، زشتى و سنگينى اين جرم فهميده مى شود. با چنين برداشتى از آيه، معناى اصلى محاربه ملغى نمى شود و از ظهور اخذ آن در موضوع حكم دست برداشته نمى شود، فقط اصل محاربه -چنانكه خواهد آمد مقيد مى شود به محاربه اى كه به قصد افساد در زمين صورت گرفته باشد.
حاصل كلام آنكه، قياس اين آيه به آيه ربا كه در آنجا ربا خوارى در حكم محاربه با خدا و پيامبر بيان شده است، قياسى بسيار خلاف ظاهر است.
ثانيا: اشكال دوم بر تقريب مذكور، همان است كه پيش تر گرفته شد، كه افساد در زمين، هر عمل فاسدى و يا هر گونه افسادى در اوضاع مردم را، در بر نمى گيرد، بلكه اختصاص دارد به آن گونه فسادى كه به صورت ظلم و تجاوز به جان و مال و آسايش ديگران باشد. بلى مى پذيريم كه افساد در زمين، اختصاص به (سلاح كشيدن و جنگيدن) ندارد، نسبت ميان (افساد در زمين) و(سلاح كشيدن و جنگيدن)، عموم و خصوص من وجه است. اين نكته نيز -همان گونه كه خواهد آمد بر لزوم تقييد يكى از اين دو عنوان به ديگرى تاكيد دارد.
تقريب دوم: ادعا شده كه موضوع آيه، افساد در زمين است به دليل آنكه جمله دوم (وَيَسعَونَ فِي الاَرضِ فَسَاداً) در حكم تعليل براى جمله اول (الَّذينَ يُحارِبُونَ اللّهَ وَ رَسُولَه) است. و حكم همواره بر مدار علت مى چرخد.
برخى از معاصران در توضيح اين ادعا آورده اند:
(اول عنوان محاربه را آوردن و سپس براى بيان سر آنكه چرا چند نوع مجازات براى اين جرم وضع شده، عنوان (سعى در افساد زمين) را بر آن عطف كردن، خود دلالت بر آن دارد كه در مقام عليت، نقش اساسى از آن عنوان (سعى در افساد زمين) است و تمام سبب براى ترتب چند نوع مجازات مذكور، همين عنوان است و بس. بنابراين هرگاه اين عنوان محقق شد اگرچه خالى از عنوان محاربه باشد، براى ترتب مجازات هاى مذكور بر آن، كفايت مى كند.
اگر اشكال شود كه اين برداشت در صورتى درست است كه در آيه فقط همين عنوان (سعى در افساد زمين) وجود مى داشت، اما از آنجا كه تنها به اين عنوان اكتفا نشده بلكه نخست عنوان (محاربه با خدا و پيامبر) را آورده و سپس (سعى در فساد) را با واو عطف، بر آن عطف كرده است، و واو عطف دلالت دارد بر جمع ميان معطوف و معطوف عليه، مفاد آيه چنين خواهد بود كه علت و راز وضع اين مجازات ها، همانا اجتماع دو عنوان (محاربه با خدا و پيامبر) و (سعى در فساد زمين) است. بنابراين (افساد در زمين) به تنهايى براى ترتب آن مجازات ها كافى نيست.
در پاسخ اين اشكال مى گوييم: اگر ميان دو عنوان مذكور، تباين حتى به صورت تباين جزئى هم مى بود، اين اشكال چندان بيراه نبود. اما وقتى كه دو عنوان يادشده اعم و اخص مطلق باشند و عطف هم در اينجا، از باب عطف عام بر خاص باشد، به ناچار اين مورد را نمى توان از موارد جمع ميان دو امر به شمار آورد، بلكه از باب ذكر عام (كه علت حقيقى وضع حكم است) بعد از ذكر يكى از مصاديق خاص آن، خواهد بود.
توضيح اين نكته آن است كه چون مخاطبان اين آيه در هر صورت، عقلاء و عامه مردم هستند و آوردن عنوان اولى يعنى محاربه با خدا و پيامبر اگرچه براى بيان علت مجازات هاى مذكور كافى است، زيرا چه كارى است كه از محاربه با خدا زشت تر و براى مجازات و عذاب سزاوارتر از آن باشد، اما با اين وصف، عامه مردم، بزرگى اين گناه را درك نمى كنند، ولى همين كه (سعى در افساد زمين) -كه در ارتكاز عقلاء جرمى است كه سزاوار انواع مجازات هاى مذكور است به دنبال آن آورده شود، مردم اقرار خواهند كرد كه جرم اين تبهكاران به حدى رسيده است كه مستحق مجازات هاى يادشده باشد. ما سر عطف عام بر خاص را در آيه اين گونه فهميديم.)
بر اين تقريب نيز دو اشكال وارد است:
اولا، عنوان محاربه كه در صدر آيه آمده است از دو حال خارج نيست، يا آن را حمل مى كنيم بر معناى مجازى آن يعنى گناه بزرگى كه همپايه محاربه با خدا و پيامبر است، چنانكه در آيه ربا (فَأذَنُوا بِحَربٍ مِنَ اللّهِ وَ رَسُولِه) همين گونه است، يا آن را حمل مى كنيم بر معناى حقيقى خود و مجاز را فقط در اسناد مى دانيم، بدين معنى كه سلاح كشيدن و محاربه كردن، در حقيقت محاربه با خدا و پيامبر است ولى از طريق محاربه با اولياء و اتباع خدا و پيامبر كه همان مسلمانان هستند.
بنابر حالت نخست، به ناچار عنوان اول (محاربه) نوعى تمهيد و زمينه سازى براى عنوان دوم (فساد در زمين) خواهد بود و حكم بر مدار عنوان دوم مى چرخد، زيرا عنوان حقيقى و كارى كه جرم شناخته شد و براى آن مجازات تعيين شده همين عنوان دوم است و عنوان اول (محاربه)، عنوان ادعايى و تشبيهى است كه فقط براى بيان زشتى و هولناكى آن جرم و اينكه چنان جرمى همپايه محاربه با خدا و پيامبر است، آورده شده است. اما اين حالت، بازگشت به همان تقريب نخست است كه گفتيم نادرست است و الغاى معناى حقيقى محاربه و حمل آن بر معناى مجازى و تشبيهى، دليلى ندارد، بلكه همان گونه كه بيان كرديم، چنين برداشتى با سياق و تركيب جمله هم سازگار نيست.
بنابر حالت دوم، معناى حقيقى محاربه يعنى سلاح كشيدن، در موضوع حكم اخذ شده است و در اين صورت، جرم حقيقى همين عنوان (محاربه) خواهد بود، زيرا سلاح كشيدن، محاربه حقيقى با امت خدا و پيامبر است و جرم بودن اين كار و زشتى و هولناكى آن، روشن است و نيازى به تنزيل و تشبيه ندارد، بلى تنزيل و تشبيه در اسناد صورت گرفته است، يعنى محاربه با امت، به تعبير محاربه با خدا و پيامبر آورده شده است، اما بالفعل و در خارج، عمل حقيقى محاربه محقق شده است. جرم بودن چنين عنوانى، روشن تر است ا ز جرم بودن عنوانى اجمالى و اعتبارى همچون افساد در زمين، كه بر حسب جنبه ها و اعتبارات مختلف آن، برداشت هاى مختلفى از آن وجود دارد و مناسب نيست كه چنين عنوان مجملى، علت آورده شود براى اثبات جرم بودن چنان عنوان ساده اى كه جرم بودن آن و استحقاق مجازات سخت براى مرتكب آن، خود بسيار روشن است. آيا عرفا درست است كه گفته شود: محاربه با خدا و پيامبر نكنيد زيرا اين كار، افساد در زمين است؟
در تقريب دوم، براى اثبات اينكه موضوع حكم در آيه، افساد در زمين است، به ارتكاز عقلا استناد شده بود. بدين معنا كه عقلا بر اساس ارتكاز خود، انگيزه وضع مجازات هاى متنوع مذكور در آيه را (افساد در زمين) مى دانند و با عطف اين عنوان بر محاربه، مردم مى پذيرند كه عمل مفسدان -كه در فرض بحث عبارت است از محاربه و جنگ با مسلمانان استحقاق مجازات هاى يادشده را دارد. استناد به ارتكاز عقلا در اينجا كاملا نادرست است، زيرا كدام ارتكاز عقلايى است كه در باب فساد در زمين، حكم مى كند به اينكه مجازات آن بايد قتل باشد؟ بلكه بر عكس، اينكه كيفر جنگ و محاربه، قتل باشد در ارتكاز عقلايى روشن تر است. پيداست كه اينگونه ارتكازها، از ارتكازهاى خاص اهل شرع (متشرعين) است كه از احكام شرعى و در طول آنها نشات گرفته است.و به روشنى معلوم است كه شايسته نيست چنين ارتكازهايى منشا استظهار از آيات كريمه واقع شوند.
ثانيا، مبناى استظهار تقريب دوم -به اعتراف خود استدلال كنندگان آن است كه عنوان افساد در زمين كه بر عنوان محاربه عطف شده، اعم مطلق است از آن، و اين عطف از قبيل عطف عام بر خاص بوده و از باب جمع ميان دو امر (معطوف و معطوف عليه) نيست، بلكه از باب ذكر علت و نكته اى عام بعد از ذكر مصداق خاصى از آن است.
چنين مبنايى را نمى توان پذيرفت، و دليل نپذيرفتن آن همان است كه پيش از اين گفته شد كه هر معصيتى، افساد در زمين نيست همچنانكه هر محاربه اى، سعى در افساد در زمين به شمار نمى آيد. پيش تر سخن مفسران را در اين باره نقل كرديم كه جمله دوم (ويسعون فى الارض فسادا) مقيد و مخصص محاربه است به محاربه اى كه براى ايجاد فساد در زمين باشد و بر اين اساس، جنگ كافران و باغيان از مفهوم محاربه خارج خواهد شد.
با نفى دو احتمال اول و دوم، احتمال سوم متعين خواهد شد.
احتمال سوم آن بود كه هر دو عنوان مذكور باهم -چنانكه مقتضاى واو عطف است موضوع حكم در آيه محاربه هستند.
اما در عين حال مراد از اين احتمال آن نيست كه براى تحقق موضوع آيه، وقوع دو عمل و صدور دو جرم در خارج شرط است، يكى محاربه با خدا و پيامبر و ديگرى سعى در ايجاد فساد در زمين. بلكه موضوع آيه، يك عمل است كه مصداق هر دو عنوان مذكور مى باشد. به عبارتى ديگر، (سعى در ايجاد فساد در زمين) قيد است براى عمل محاربه نه شخص محارب، و (محاربه) قيد است براى عمل افساد در زمين نه شخص مفسد، بنابر اين همان گونه كه در آيه، دو فاعل مستقل وجود ندارد، دو فعل مستقل نيز وجود ندارد، بلكه يك فعل هست با اين صفت كه همزمان هم محاربه است و هم سعى در ايجاد فساد در زمين.
منشا اين استظهار آن است كه اولا، سياق آيه ظهور در بيان يك مجازات -به صورت تخييرى يا ذو مراتب براى يك جرم دارد نه مجموع دو جرم، چه در آن صورت، مناسب تر آن بود كه مجازات هر جرم مستقلا نيز بيان مى شد.
ثانيا: جمله دوم آيه يعنى (وَيَسعَونَ فِي الاَرضِ فَسَاداً) به معناى (يبغون و يطلبون ويستهدفون فى الارض فسادا) است (يعنى كسانى كه مى خواهند و مى طلبند و هدف قرار مى دهند فساد در زمين را)، بر اين اساس، جمله مذكور ناظر به نيت و قصد و غرض و جهت گيرى محاربه است، نه افزودن عمل ديگرى به مفهوم محاربه. محاربه گاهى براى ايجاد فساد در زمين است و گاهى براى بيرون آمدن از سلطه اطاعت حاكم، يا دفاع از مذهبى و عقيده اى، چنانكه محاربه باغيان و كافران به همين مقصود است و نه به قصد ايجاد فساد در زمين. حاصل آنكه، تعبير (ويسعون فى الارض فسادا) ظهور دارد در اينكه آيه به انگيزه و غايت و هدف محاربه نظر دارد. بنابراين، تعبير مذكور براى بيان حد و مرز و جهت محاربه و اينكه محاربه مورد نظر آيه، سلاح كشيدن به قصد ايجاد فساد در زمين است و نه چيز ديگر، آورده شده است. اين برداشت از آيه، با رواياتى كه در تفسير آيه آمده و با فهم فقها از آيه كه موضوع حد مذكور را (كشيدن سلاح براى ترساندن مردم و قصد افساد در زمين) دانسته اند، مطابقت دارد، آشكار است كه سلاح كشيدن از جمله اول (يحاربون اللّه) بدست مى آيد و قصد افساد در زمين، از جمله دوم (وَيَسعَونَ فِي الاَرضِ فَسَاداً).
نتيجه چنين برداشتى آن است كه هر كس كه سلاح بكشد و مردم را بترساند و به قصد افساد در زمين، اقدام به قتل و غارت و امثال آن بكند ولى موفق نشود و نتواند فساد را در خارج محقق كند، با اين وصف چنين شخصى، موضوع حد محارب خواهد بود. تحقق خارجى افساد در زمين و عملى كردن تجاوز و قتل و غارت از سوى شخص محارب، در شمول حد محارب شرط نيست، بلكه نفس سلاح كشيدن به قصد ايجاد فساد و تجاوز كافى است. شايد بر اساس همين برداشت از آيه است كه تمامى فقهاى شيعه و سنى، عنوان محاربه به قصد افساد را موضوع اين حد قرار داده اند، نه عنوان مفسد فى الارض را كه چه بسا گفته شده تحقق آن متوقف بر تحقق خارجى تجاوز و گرفتن مال و جان است و صرف سلاح كشيدن به قصد تجاوز براى تحقق عنوان مفسد فى الارض كافى نيست.
از اين گذشته، اگر بر خلاف استظهارى كه در بحث گذشته داشتيم فرض شود كه عنوان (افساد در زمين) به خودى خود عنوانى عام است و هرگونه فسادى در اوضاع مردم و جامعه را شامل مى شود اگرچه به صورت ظلم و تجاوز به مال و جان نباشد بلكه به صورت فساد اخلاقى يا توزيع مواد مخدر يا ايجاد فتنه و شايعه پراكنى ميان مردم و يا كارهايى از اين قبيل باشد. با اين همه، مى گوييم كه در اين جا چون جمله (وَيَسعَونَ فِي الاَرضِ فَسَاداً) در آيه كريمه، براى بيان چگونگى محاربه و غرض از آن است، به ناچار در اين آيه معناى افساد به قرينه محاربه، مقيد به نوعى خاص از افساد است. زيرا محاربه اى كه به قصد افساد در زمين باشد، همان سلاح كشيدن براى اخلال در امنيت و گرفتن مال و جان مردم خواهد بود، بنابراين شامل گونه هاى ديگرى از افساد كه با محاربه و سلاح كشيدن تناسبى ندارد، نخواهد شد و چنين فسادهايى عادتا غايت چنان محاربه اى به شمار نمى آيد.
اين بدان معنا است كه هر يك از دو قيدى كه در آيه ذكر شده است، اطلاق ديگرى را مقيد مى كند و همان گونه كه (اراده كردن افساد در زمين)، اطلاق محاربه را مقيد مى كند و محاربه اى را كه به صورت بغى و خروج از اسلام و از اطاعت حاكم اسلامى باشد از مفهوم محاربه مورد نظر آيه خارج مى سازد، عنوان (محاربه) نيز اطلاق (افساد در زمين) را مقيد مى كند اگر به فرض اطلاقى داشته باشد و ديگر انواع افساد در جامعه را خارج مى كند و معناى افساد در زمين را منحصر مى كند به افسادى كه به صورت سلب امنيت و قتل و غارت و مانند آن باشد، زيرا آن افسادى كه با محاربه و سلاح كشيدن سازگار باشد فقط همين نوع افساد است.
چكيده بحث آن است كه از اين آيه، چيزى بيش از آنچه مدلول روايات خاصه كه در مباحث آينده خواهد آمد، و فتواى فقهاى اسلام است، به دست نمى آيد و آن عبارت است از اينكه حد محارب و كيفرى كه در آيه ذكر شده است، اختصاص دارد به محارب اصطلاحى يعنى به كسى كه سلاح بكشد و به قصد ايجاد فساد در زمين مردم را بترساند.
3-2) آيا افساد فی الارض به تنهايي، موضوع برای جواز حکم قتل مي باشد
گاهى به آيه (مَن قَتَلَ نَفساً بِغَيرِ نَفسٍ أو فَسَادٍ فِى الاَرضِ...) كه قبل از آيه محاربه آمده است، استدلال مى شود بر اينكه عنوان افساد در زمين به تنهايى موضوع است براى جواز حكم قتل. بر اين استدلال دو اشكال وارد است:
اشكال نخست: عنوان افساد در زمين در آيه مزبور، موضوع حكم قتل واقع نشده است تا بتوان به اطلاق آن تمسك جست، بلكه فقط عدم آن، قيد موضوع حرمت قتل قرار داده شده است بدين معنا كه هر كس، كسى را بدون اينكه مرتكب افساد در زمين شده باشد، بكشد، مانند آن است كه همه مردم را كشته باشد. نهايت دلالت مفهومى اين قيد آن است كه اگر كسى، انسانى را به سبب آنكه مفسد در زمين بود بكشد، چنين نيست كه گويا همه مردم را كشته باشد. در جاى خود ثابت شده كه دلالت مفهوم قيد، چيزى بيش از سالبه جزئيه يعنى انتفاء حكم در بعضى از موارد انتفاء قيد، نيست. بدين معنا كه مفسد فى الارض ولو در صورتى كه محارب هم باشد، گاهى مستحق قتل است.
به بيان ديگر: جمله (بِغَيرِ نَفسٍ أو فَسَادٍ فِى الاَرضِ...) به عنوان قيدى براى موضوع قتل حرام، آورده شده است و حداكثر مفاد اين قيد آن است كه حكم مذكور در همه موارد انتفاء آن قيد، ثابت نيست، چه در غير اين صورت، آوردن چنين قيدى لغو است. پس به ناچار مفاد قيد مذكور آن است كه حكم حرمت قتل نفس، فى الجمله يعنى در بعضى از موارد انتفاء قيد منتفى است، و اين غير از معناى (مفهوم) مصطلح است، بلكه همان قاعده احترازى بودن قيود است كه مفاد آن بيش از سالبه جزئيه را اقتضا نمى كند.
از اينجا معلوم مى شود كه آيه مذكور بيش از اين دلالتى ندارد كه حكم حرمت قتل نفس در پاره اى از موارد يعنى در مواردى كه قتل نفس در مقابل قتل نفس يا افساد در زمين باشد، منتفى است، اما توضيح اين مورد و بيان شروط و قيود آن را به ناچار بايد از ادله ديگرى به دست آورد نه از مفهوم اين آيه. شايد در چنين موردى علاوه بر شرط مذكور (جواز قتل نفس در مقابل قتل نفس يا افساد)، قيد محاربه نيز شرط شده باشد، چنانكه شرطيت آن را از آيه محاربه و نيز از روايات خاصه اى كه خواهد آمد، به دست مى آوريم.
ممكن است اشكال شود كه اين برداشت در صورتى درست است كه حكم قتل مفسد فى الارض، امر ارتكازى نزد عقلا نباشد بلكه امر تعبدى محض باشد. اما در صورتى كه اين حكم، يك مساله ارتكازى عقلايى باشد، از اشاره اى كه در كلام شارع به آن شده است، چنين فهميده مى شود كه شارع، اين ارتكاز عقلاء را امضاء كرده است بدين معنى كه اگر شارع با آن مخالف بود، مى بايست مخالفت خود را بيان مى كرد.
در پاسخ اين اشكال گفته مى شود: ما وجود چنين ارتكازى را نزد عقلاء نمى پذيريم. در ارتكاز عقلاء اينگونه نيست كه قتل هر مفسد فى الارض جايز است حتى اگر قاتل و محارب هم نباشد. بلكه شايد ارتكاز عقلاء در غير از مواردى كه افساد منجر به قتل شده باشد، خلاف آن است. علاوه بر اين، وجود چنان ارتكازى براى استفاده اطلاق از قيد مذكور در آيه، كافى نيست، زيرا آيه در صدد بيان حكم مفسدين و كسانى كه قتلشان جايز است، نيست تا اينكه حمل شود بر چنان ارتكاز گسترده اى. بلكه آيه در صدد بيان حكم كسى است كه قتل او حرام است و آن عبارت است از قتل كسى كه در مقابل قتل نفس و افساد در زمين نباشد. حاصل كلام آن است كه امضاى ارتكازهاى عرفى را در صورتى مى توان از دليل شرعى به دست آورد كه آن دليل به بيان همان حكم ارتكازى عقلايى نظر داشته باشد نه به حكمى ديگر.
اشكال دوم: دومين اشكالى كه بر استدلال به آيه: (مَن قَتَلَ نَفساً بِغَيرِ نَفسٍ أو فَسَادٍ فِى الاَرضِ...) وارد است، همان است كه پيش از اين گذشت كه اساسا عنوان (مفسد فى الارض) به خودى خود اطلاقى ندارد كه غير از موارد عدوان و تجاوز به جان و مال و ناموس را در بر بگيرد. بر اين پايه، معناى ظاهر آيه (مَن قَتَلَ نَفساً بِغَيرِ نَفسٍ أو فَسَادٍ فِى الاَرضِ...) اين است كه كسى نمى تواند ديگرى را بكشد مگر از روى قصاص يا به جهت افساد و تجاوز آن شخص به جان و مال و ناموسش.
بنابراين، آيه ظهور دارد در اينكه كشتن شخص متجاوز به ازاى تجاوزش و به عنوان دفاع و دفع تجاوز او جايز است، منظور آيه بيان همين نكته است و نه بيان مجازات مفسد فى الارض. آنچه اين معنا را تاييد مى كند، آن است كه آيه به فعل مكلفان نظر دارد و قتل بدون سبب را بر مكلفان حرام كرده است، در حالى كه جايز دانستن حكم قتل به عنوان مجازات مفسدان، اگر هم درست باشد، امرى نيست كه به عامه مكلفان مربوط باشد، بلكه تكليف حاكم و از مسئوليت هاى زمامداران است و بنابر اين، آيه ربط ى به محل بحث ما ندارد.
4-2) بررسی روايات خاصه درباره موضوع حد محارب
اين بحث را در دو قسمت پى مى گيريم: قسمت اول، رواياتى كه از آنها استفاده مى شود حد مذكور اختصاص به محارب مسلح دارد. قسمت دوم، رواياتى كه به آنها استدلال شده است براى تعميم حد مذكور به هر مفسدى. قسمت اول: رواياتى كه در اين باره وارد شده بسيار است از جمله:
1 . صحيحه محمد بن مسلم از امام باقر(ع):
محمد بن مسلم مى گويد: امام باقر(ع) فرمود: هر كسى در شهرى از شهرها سلاح بكشد و مرتكب جنايت (ضرب و جرح) شود، پس از قصاص، از شهر تبعيد مى شود. و كسى كه در بيرون از شهر سلاح بكشد و مرتكب ضرب و جرح و غارت شود ولى مرتكب قتل نشود، محارب است و كيفر او كيفر محارب است و امر او به اختيار امام است، اگر خواست او را مى كشد و به دار مى آويزد و اگر خواست، دست و پاى او را قطع مى كند. سپس فرمود: اگر كسى مرتكب ضرب و قتل و غارت شده باشد، امام بايد دست راست او را به خاطر دزدى قطع كند، سپس او را به اولياى مقتول بسپارد تا اموال دزديده شده را از او باز پس گيرند و سپس او را بكشند. راوى مى گويد: ابوعبيده از امام(ع) پرسيد: اگر اولياى مقتول او را بخشيدند چه مى فرماييد؟ امام باقر فرمود: اگر اولياى مقتول او را بخشيدند، امام بايد او را بكشد زيرا او اقدام به محاربه و قتل و سرقت كرده است. باز ابوعبيده پرسيد: اگر اولياى مقتول از او ديه بگيرند و او را رها كنند چه مى فرماييد؟ آيا حق چنين كارى را دارند؟ امام فرمود: نه، بايد او كشته شود.»
در وسائل، جمله دوم روايت اينگونه آمده است: «ومن شهر السلاح في مصر من الامصار وضرب وعقر...» كه ظاهرا ناشى از خطاى ناسخ است، زيرا در منابع سه گانه اين روايت (كافى، تهذيب، استبصار) عبارت چنين است: «ومن شهر السلاح في غير الامصار وضرب و عقر...»
بدون شك، ظهور روايت در اين است كه موضوع حد محارب، عبارت است از مجموع دو قيد يادشده يعنى محاربه و سلاح كشيدن به قصد افساد در زمين از طريق دزدى و غارت و امثال آنها. زيرا در صدر روايت تصريح شده است كه اين كيفر، كيفر محارب است و هر كس سلاح بكشد و اقدام به ضرب و جرح و غارت كند، محارب است و موضوع حد مذكور واقع مى شود. معناى اين سخن آن است كه موضوع حد محارب، مطلق فساد در زمين نيست، بلكه موضوع آن، محاربه و سلاح كشيدن به قصد بردن اموال و مانند آن است.
همچنين در ذيل روايت آمده است كه لزوم قتل محارب مسلح و تاثير نداشتن عفو اولياى مقتول و قبول ديه از او، بدان علت است كه او اقدام به محاربه و قتل و سرقت كرده است. اين تعليل گوياى آن است كه ميزان و معيار براى حد محارب، فقط همين عنوان (محاربه و اقدام به قتل و سرقت...) است، تعليل موجود در روايت لا بد براى بيان موضوع و ملاك حد قتل است و اينكه چرا چنين حدى قابل عفو و تبديل به ديه نيست.
بنابراين، تعليل مذكور در ذيل روايت، بهترين دليل است بر اينكه موضوع حد محارب محدود است به همان مواردى كه در تعليل آمده است يعنى محاربه و قتل و سرقت. ولى از آنجا كه هم از آيه و هم از عبارت پيشين روايت معلوم مى شود كه قتل و سرقت، خود از شقوق محاربه هستند، روشن است كه آوردن آنها در عرض محاربه به عنوان قيد دوم، بدان معنا است كه آنچه به عنوان قيد دوم در موضوع حد محارب اخذ شده، صرف «اراده» قتل و سرقت است چه قتل و سرقت در خارج تحقق پيدا كرده باشند و چه تحقق پيدا نكرده باشند و يا فقط يكى از آن دو محقق شده باشد.
علاوه بر آنچه گفته شد، در اين روايت دو نكته شايان تامل وجود دارد:
نكته اول: در صدر روايت ميان سلاح كشيدن در شهر و در غير از شهر، تفصيل داده شده است و شق اول را از موارد قصاص و شق دوم را از موارد محاربه قرار داده است. اين تفصيل با فتواى فقهاى اهل سنت تناسب دارد، چرا كه ايشان محاربه را مخصوص آن موردى مى دانند كه سلاح كشيدن به قصد اخذ مال و غارت، در خارج از شهر اتفاق افتاده باشد كه از آن به قطاع الطريق تعبير مى شود.
از سخنان فقهاى ما كه پيش از اين نقل كرديم، معلوم شد كه محاربه اختصاص به محاربه خارج از شهر ندارد. علاوه بر اين، در آينده نيز خواهد آمد كه بعضى از روايات به گونه اى هستند كه شامل محارب مسلح داخل شهر نيز مى شوند، بلكه برخى از روايات اساسا درباره محارب مسلح داخل شهر وارد شده اند، بنابر اين اختصاص محارب به محارب خارج از شهر وجهى ندارد. پس بايد صدر صحيحه محمد بن مسلم، حمل شود بر كسى كه به قصد ارعاب و سلب امنيت سلاح نكشد چنانكه بعضى از اشرار درون شهرها چنين اند، شايد نياوردن فرض دزدى و غارت در بخش اول صحيحه نيز، قرينه اى باشد بر اينكه مراد روايت همين گونه سلاح كشيدن باشد نه محاربه و سلب امنيت درون شهر.
نكته دوم: ظاهر صحيحه آن است كه هرگاه محارب مرتكب دزدى و جرح شد ليكن كسى را به قتل نرساند، امام در مورد مجازات او مخير است كه او را بكشد يا يك دست ويك پاى او را بر خلاف هم (چپ و راست) قطع كند. اما هرگاه محارب مرتكب قتل شود، بر امام واجب است كه او را بكشد.
با اين بيان، جمع ميان آن دسته از روايات كه دلالت دارند بر اينكه امام در حد محارب، مى تواند يكى از مجازات هاى چهارگانه تعيين شده در آيه را اختيار كند، و دسته ديگرى از روايات كه دلالت دارند بر اينكه امام بايد مجازات را متناسب با جنايت برگزيند، ممكن خواهد بود. بر اين اساس، امام فقط در محدوده جنايات سبك تر، مخير است، اما در مورد كسى كه مرتكب اشد جنايات يعنى قتل شده باشد، امام اختيارى ندارد و بايد او را به قتل برساند. همچنين اگر كسى مرتكب قتل سرقت با هم شود امام بايد دست او را به خاطر ارتكاب سرقت قطع كند، سپس او را به اولياى مقتول بسپارد تا اموال مسروقه خود را از او باز پس گيرند، سپس به عنوان قصاص او را بكشند و اگر اولياى مقتول او را نكشند، امام بايد او را بكشد و عفو او درست نيست.
نكته ديگرى كه از اين نحوه ترتيب مجازات به دست مى آيد، آن است كه تا جايى كه ممكن باشد، قتل به عنوان قصاص، تقدم دارد بر قتل به عنوان حد، به گونه اى كه اگر قصاص ممكن باشد و اولياى مقتول نيز خواهان قصاص باشند، به آنها اجازه قصاص داده مى شود و با اين كار ميان هر دو حكم قصاص و حد قتل جمع مى شود.
در هر صورت، روايت يادشده بر خلاف نظر آيت الله خويى قدس سره در مبانى تكملة المنهاج از ادله ترتيب ميان مجازات هاى چهارگانه، به شمار نمى آيد، بلكه صدر آن صريح است در تخيير امام ميان قتل و دارزدن و قطع دست و پا از چپ و راست، و ذيل آن ظهور دارد در اينكه با تحقق هر جنايتى، به ناچار بايد كيفر مخصوص همان جنايت اجرا شود. بنابراين اگر محارب، مرتكب دزدى شده باشد، بايد دست او قطع شود و اگر مرتكب قتل شده باشد، بايد اولياى مقتول او را به عنوان قصاص بكشند و در صورت خوددارى آنها از قصاص، بايد حد قتل بر او جارى شود و نمى توان او را عفو كرد. بر اين اساس، دامنه تخيير امام به همين اندازه است و نه بيشتر. ظاهرا ايشان، با تكيه بر نسخه وسايل الشيعه جمله اول روايت را كه در آن آمده است: «من شهر السلاح في مصر من الامصار فعقر اقتص منه ونفي من تلك البلد»، نيز حمل كردند بر معناى محاربه، در حالى كه گفتيم در ضبطين روايت در كتاب وسايل اشتباهى صورت گرفته است و ضبط درست روايت همان است كه در كافى و تهذيب و استبصار آمده، و در آن تفصيل داده شده است ميان «سلاح كشيدن در شهر» و «سلاح كشيدن در بيرون از شهر».
اين تفصيل تقريبا صراحت دارد در اينكه صورت اول، خارج از مفهوم محاربه و مجازات محاربه است. از اين رو مجازات آن را با تعبير «اقتص منه» بيان كرده است و امر آن را به اولياى مجنى عليه (كسى كه مورد جنايت واقع شده)، سپرده است و آنها مى توانند او را عفو كنند يا از او ديه بگيرند. اما مجازات ديگرى كه به دنبال آن آمده است يعنى حكم به تبعيد او از شهر، ظاهرا نوعى تعزير از جانب حاكم است كه در مورد جرم هاى ديگرى نيز اعمال مى شود.
2 . روايت على بن حسان از امام باقر(ع):
على بن حسان از امام باقر(ع) نقل كرد كه فرمود: كسى كه با [خدا] محاربه كند و مال مردم را بگيرد و مرتكب قتل شود، مجازات او آن است كه يا گردن زده شود يا به دار آويخته شود و كسى كه محاربه كند و مرتكب قتل شود ولى مال كسى را نگرفته باشد مجازات او آن است كه گردن زده شود ولى به دارآويخته نشود و كسى كه محاربه كند و مال مردم را بگيرد ولى مرتكب قتل نشود، مجازات او آن است كه يك دست و يك پاى او بر خلاف هم (چپ و راست)، قطع شود. و كسى كه محاربه كند و مال كسى را نگرفته و مرتكب قتل نيز نشده باشد، مجازات او، تبعيد است...».
اين روايت از جهت دلالت، به روشنى ظهور دارد كه در همه شقوق اين حد و مجازاتى كه در آيه آمده است، عنوان محاربه اخذ شده است. بلكه مى توان گفت در اينجا يك جرم بيشتر وجود ندارد و آن عبارتست از محاربه، منتهى اين جرم واحد، مراتب مختلفى دارد و هر يك از مجازات هاى چهارگانه مذكور، مخصوص مرتبه اى از مراتب آن است كه به تناسب شدت درجه جرم تعيين شده است. گاهى در حين محاربه، قتل واقع مى شود و گاهى واقع نمى شود، گاهى محاربه همراه با اخذ مال است و گاهى بدون اخذ مال، ولى در همه اين حالتها، اصل محاربه به عنوان شرط تحقق جرم، اخذ شده است.
اين بدان معناست كه موضوع شقوق و مراتب چهارگانه اين حد، همانا عنوان محاربه است نه عنوان افساد كه متوقف بر فرض قتل و اخذ مال نيست.
اما در سند اين روايت، مناقشه شده است كه نام على بن حسان مشترك است بين دو نفر از راويان يكى على بن حسان واسطى كه ثقه است و ديگرى على بن حسان هاشمى كه نجاشى او را ضعيف شمرده و درباره او مى گويد: «بسيار ضعيف است، بعضى از اصحاب، او را از غاليان فاسد الاعتقاد شمرده اند. كتاب تفسير الباطن از اوست كه سراسر آن آميخته با باطل است.» كشى نيز به نقل از ابن فضال او را ضعيف دانسته است و درباره او مى گويد: «محمد بن مسعود گفت از على بن حسن بن على بن فضال درباره على بن حسان پرسيدم، گفت: از كداميك از آن دو مى پرسى؟ على بن حسان واسطى، ثقه است، اما آن كسى كه نزد ماست اشاره مى كند به على بن حسان هاشمى او روايت مى كند از عموى خود عبدالرحمن بن كثير كه او نيز دروغگويى واقفى است و امام كاظم(ع) را درك نكرده است.» ابن غضائرى نيز درباره اين دو نفر مى گويد: «على بن حسان بن كثير بنده آزاد شده امام باقر(ع) بوده و روايات خود را از عمويش عبدالرحمن كه فردى غالى و ضعيف بوده روايت كرده است.
كتابى را از او ديدم به نام تفسير الباطن كه ربطى به اسلام ندارد زيرا [در اين كتاب] چيزى را روايت نكرده مگر از عموى خود. اما على بن حسان واسطى از اصحاب ماست و ثقه است.»
بر اين اساس از آنجا كه در سلسله رجال حديث مذكور، على بن حسان وجود دارد كه مردد است بين ثقه و غير ثقه، سند روايت اعتبارى ندارد.
با اين همه توثيق روايت ياد شده و تعيين اينكه راوى آن على بن حسان واسطى است كه ثقه است و نه على بن حسان هاشمى كه ضعيف است، ممكن است. البته نه از آن جهت كه آقاى خوئى در مبانى تكمله بيان كرده است كه «راوى اين روايت على بن ابراهيم است و آن را در تفسير خود آورده است و او ملتزم بود كه فقط از ثقه روايت كند، پس بر اساس گواهى و التزام على بن ابراهيم، حكم مى شود كه على بن حسان در اين روايت، همان على بن حسان ثقه است نه ديگرى.»
سخن ايشان حتى اگر كبراى آن را بپذيريم كه در جاى خود آن را نپذيرفتيم تطبيق آن بر اين مورد ممكن نيست، زيرا گواهى على بن ابراهيم و التزام او به اينكه فقط از ثقه روايت نقل كند بدان معنا نيست كه او فقط از ثقه واقعى يعنى از كسى كه در واقع ثقه باشد نقل مى كند بلكه مراد او آن است كه فقط از كسى كه به وثاقت او اعتقاد دارد نقل روايت مى كند، بر اين اساس لازمه گواهى او آن است كه وى به وثاقت على بن حسان كه در سند اين روايت قرار دارد، معتقد است، شايد او به وثاقت على بن حسان هاشمى كه ضعف او به واسطه شهادت حسن بن فضال و عياشى و ابن غضائرى براى ما ثابت شده است، معتقد باشد.
بنابراين مجرد اينكه على بن ابراهيم در تفسير خود از او نقل روايت كرده، فقط دليل بر آن است كه او اين روايت را از كسى كه به وثاقت او اعتقاد دارد على بن حسان نقل كرده است . كسى كه او به وثاقتش اعتقاد دارد، مردد است ميان دو نفر كه ضعف يكى از آن دو ثابت است از اين رو شهادت على بن ابرهيم درباره چنين كسى حجيت ندارد، و نفر ديگر كه وثاقت او ثابت است اما نمى توان معين كرد كه مراد از كسى كه على بن ابراهيم در تفسير خود از او نقل كرده است، فقط همان على بن حسان واسطى باشد كه ثقه است، و تا اين نكته ثابت نشود، موضوع دليل حجيت، ثابت نخواهد شد.
راى درست در تصحيح سند روايت مذكور به دست آوردن اين نكته است كه على بن حسان موجود در سند روايت، همان واسطى است و براى اين كار دو راه وجود دارد: نخست اينكه، همان گونه كه ابن غضائرى تصريح كرده است و ظاهر سخنى كه كشى در اين باره از ابن فضال نقل كرده نيز همين است، على بن حسان هاشمى به جز از عموى خود از ديگرى روايت نقل نكرده است و روايتى كه او مستقيما از معصوم نقل كرده باشد وجود ندارد، در حالى كه روايت يادشده را على بن حسان مستقيما از امام جواد(ع) نقل كرده است، بلكه هر يك از روايات على بن حسان را كه از عبدالرحمن بن كثير نقل نشده باشد، مى توان به على بن حسان واسطى نسبت داد نه به على بن حسان هاشمى. دوم، اينكه عنوان على بن حسان، به على بن حسان واسطى كه ثقه است انصراف دارد، زيرا آن كه در روايات شناخته شده است و نزد همه به وثاقت معروف است همين واسطى است، بر خلاف هاشمى كه به جز در رواياتى كه از عموى خود نقل كرده، شناخته شده نيست.
3 . روايت مدائنى از امام رضا(ع) :
«از امام رضا(ع) درباره آيه (انما جزاء الذين...) پرسيده شد كه چه كارى است كه اگر كسى مرتكب آن شد مستوجب يكى از اين مجازات هاى چهارگانه است؟ امام فرمود: هر گاه كسى به محاربه با خدا و پيامبر برخيزد و بكو شد كه زمين را فاسد كند و در اين راه مرتكب قتل شود، مجازات او اين است كه به سبب ارتكاب قتل، به قتل برسد، و اگر هم مرتكب قتل شود و هم مال مردم را اخذ كند، مجازات او اين است كه به قتل برسد و مصلوب شود. و اگر اخذ مال كرد ولى مرتكب قتل نشد، به قتل نمى رسد ولى يك دست و يك پاى او از چپ و راست قطع مى شود. و اگر كسى شمشير كشيد و به محاربه با خدا و پيامبر برخاست و كوشيد تا زمين را تباه كند ولى مرتكب قتل و اخذ مال نشد، مجازات او اين است كه تبعيد شود.»
از جهت سند، اين روايت در كافى و تهذيب و استبصار به دو طريق روايت شده كه در يكى آن دو، عبيدالله مدائنى وجود دارد كه درباره او نه مدحى ذكر شده و نه ذمى. و در سند ديگرى اين روايت از يونس از محمد بن سليمان از محمد بن اسحاق، از امام رضا، نقل شده است كه محمد بن سليمان را علماى رجال ضعيف دانسته اند هر چند كه يونس بن عبدالرحمن از او روايت كرده باشد.
اما از جهت دلالت، روايت يادشده به وضوح مى رساند كه محاربه و شمشير كشيدن، در موضوع حد محارب شرط شده اند، بلكه مى توان گفت از آنجا كه روايت يادشده با سؤال از معناى آيه مباركه آغاز شده است، پاسخ امام ظهور دارد در تفسير آيه و اينكه مفاد آيه همان است كه در پاسخ امام بيان شده است، همچنين تفريعى كه در كلام امام آمده است «او سعى فى الارض فسادا فقتل ...» ظهور در آن دارد كه مراد از «افساد فى الارض» همان معنايى است كه ما بيان كرديم نه هر افسادى. از ذيل روايت نيز چنين به دست مى آيد كه محاربه و سعى در فساد به مجرد سلاح كشيدن محقق مى شود حتى اگر قتل و غارتى هم صورت نگيرد و اين خود تاكيدى است بر اين نكته كه مراد از محاربه، همانا ارعاب مردم و سلب امنيت آنهاست با استفاده از هر گونه سلاحى.
4 . معتبره خثعمى:
«خثعمى مى گويد: از امام صادق(ع) درباره رهزنان پرسيديم و گفتيم: مردم مى گويند در مورد رهزنان، امام مخير است هر كارى را كه بخواهد انجام دهد، امام صادق فرمود: نه هر كارى را كه بخواهد، بلكه آنان را به ميزان جنايتشان مجازات مى كند، كسى كه رهزنى كرد و مرتكب قتل و اخذ مال شده باشد، يك دست و يك پاى او قطع مى شود و مصلوب مى گردد. كسى كه رهزنى كرد و مرتكب قتل شده ولى اخذ مال نكرده باشد، به قتل مى رسد. كسى كه رهزنى كرده و مال مردم را نيز گرفته ولى مرتكب قتل نشده، يك دست و يك پاى او قطع مى شود. كسى كه رهزنى كرده ولى نه مال كسى را گرفته و نه مرتكب قتل شده باشد، تبعيد مى شود.»
اين روايت در مورد رهزنان وارد شده است، زيرا سؤال راوى درباره رهزنان است و شايد راوى از آن جهت اين مساله را پرسيده باشد كه در فقه عامه و در زبان فقها و قضات آنها، عنوان قاطع الطريق (رهزن) عنوانى شناخته شده و متداول بوده است، به ويژه كه سؤال كننده در صدد نقل فتواى فقهاى عامه مبنى بر تخيير حاكم در اجراى حد محارب بوده و از اين رو موضوع و حكم فتواى ايشان را نقل كرده است. از آنجا كه نظر سؤال كننده و سؤال او متوجه جهت مخير بودن يا نبودن حكم بوده است، امام(ع) نيز خصوص همين جهت را پاسخ داد. بنابر اين نمى توان از به كار رفتن عنوان «قطع طريق» در كلام امام(ع)، چنين استفاده كرد كه محاربه، اختصاص به عنوان مذكور دارد، بلكه شايد عنوان «قاطع الطريق» تدريجا مترادف با عنوان «محارب» گرديده باشد.
5 . مرسله صدوق است:
«شيخ صدوق مى گويد: از امام صادق(ع) درباره آيه (انما جزاء الذين يحاربون الله ورسوله) پرسيدند، امام(ع) فرمود: هرگاه كسى مرتكب قتل شده ولى محاربه نكرده و مال كسى را نگرفته باشد، به قتل مى رسد. هرگاه محاربه كند و مرتكب قتل شود، كشته و مصلوب مى شود، هرگاه محاربه كرده و مال مردم را گرفته ولى مرتكب قتل نشده باشد، دست و پاى او قطع مى شود. هرگاه محاربه كرده ولى مرتكب قتل و اخذ مال نشده باشد، تبعيد مى شود.»
مضمون اين روايت بلكه جملات آن، عين همان روايت صحيحه محمد بن مسلم است كه گذشت؛ با اين تفاوت كه اين روايت: سخن امام صادق(ع) را در قالب پاسخ به پرسشى درباره آيه، آورده است. امام در آغاز روايت فرمود: كسى كه بدون محاربه، مرتكب قتل شود، مجازات او فقط قتل است اين قتل حتما به عنوان قصاص است. اما كسى كه محاربه كند و در حال محاربه مرتكب قتل يا اخذ مال شود، مجازات او همان است كه با ترتيب يادشده در آيه آمده است. اين روايت مرسل است. هر چند برخى از فقها مرسله هاى صدوق را اگر مستقيما به امام(ع) نسبت داده شده باشند، حجت مى دانند.
6 . روايت احمد بن فضل خاقانى:
«در جلولا رهزنان به كاروانى از حجاج و غير حجاج حمله كردند و رفتند ... والى آنجا به تعقيب آنها پرداخت تا آنها را دستگير كرد. پس ماجرا را براى معتصم نوشت. معتصم فقيهان و ابن ابى داود را گردآورد و او در حالى كه امام جواد(ع) هم در آنجا حاضر بود، از ديگران درباره حكم رهزنان سؤال كرد. ايشان گفتند كه حكم اينها را خدا در آيه (انما جزاء الذين...) بيان كرده است و امير المؤمنين مى تواند به هر يك از اين مجازات ها كه بخواهد حكم كند. سپس معتصم روبه امام جواد(ع) كرد و گفت: نظر شما چيست؟ امام فرمود: ايشان در آنچه بدان فتوا داده اند گمراهند، آنچه در اين مساله واجب است اين است كه امير المؤمنين در اين كسانى كه رهزنى كردند بنگرد، اگر فقط راه را ناامن كردند و كسى را نكشتند و مال كسى را هم نبردند، براى اينكه راه را ناامن كردند، حكم به زندانى شدن آنها كند و معناى «ينفوا من الارض» همين است، اگر راه را ناامن كرده و مرتكب قتل نفس هم شدند، حكم به قتل آنها كند. اگر راه را ناامن كرده و مرتكب قتل نفس و اخذ مال شدند، حكم كند به قطع دست و پاى آنها از چپ و راست و سپس آنها را مصلوب كند. معتصم به والى نوشت كه همين فرمان را درباره آنها اجرا كند.»
اين روايت نيز مانند روايت خثعمى در مورد قطاع الطريق است با اين تفاوت كه در اين روايت امام بر فرض كه روايت از امام باشد در مقام پاسخ به سؤال خليفه، گويا «ترساندن مردم» را ميزان تعيين مجازات قرار داده چنانكه در اين جمله او «فان ذلك معنى نفيهم من الارض باخافتهم السبيل» و يا در جمله اى كه در آغاز كلامش فرمود: «فان كانوا اخافوا السبيل فقط» آمده است. موضوع و عنوان قرار دادن «الاخافة للسبيل» (ناامن كردن راهها) در همه شقوق مساله، گوياى اين نكته است كه محاربه، فقط با اين كار محقق مى شود و همين عنوان، موضوع حد محارب است نه مجرد قطع الطريق (راهزنى) همچنين عنوان ياد شده اعم است از عنوان «شهر السلاح» (سلاح كشيدن)، از اين رو ناامن كردن راه را بدون سلاح نيز در برمى گيرد. اين روايت نيز همچون ساير روايات تفسير ارزشمند عياشى، مرسل است.
7 . روايت داود طائى:
«داود طائى از قول يكى از اصحاب نقل كرد كه گفت: از امام صادق(ع) درباره حد محارب پرسيدم و گفتم: اصحاب ما مى گويند امام در مورد محارب اختيار دارد كه اگر بخواهد دست و پاى او را قطع كند و اگر بخواهد او را مصلوب كند و اگر بخواهد او را به قتل برساند. امام فرمود: نه اين مجازات ها در قرآن تحديد و تعريف شده اند، هرگاه محاربى مرتكب قتل و اخذ مال شده باشد، كشته و مصلوب مى شود. هرگاه مرتكب قتل شده ولى اخذ مال نكرده باشد، كشته مى شود. هرگاه اخذ مال كند ولى مرتكب قتل نشده باشد، دست و پاى او قطع مى شود. اگر محارب فرار كرد و به او دست نيافتند و سپس دستگير شد، دست و پاى او قطع مى شود مگر اينكه توبه كند، اگر توبه كرد، دست و پاى او قطع نمى شود.»
ظاهر اين روايت آن است كه «محارب» عنوانى حقيقى است نه تنزيلى و عبارت است از كسى كه به زور و با سلاح، قصد قتل و غارت و اخاذى داشته باشد. به قرينه آنچه در پاسخ امام آمده است كه اين مجازات ها در كتاب خدا محدودند، و نيز با توجه به آيه محاربه، معلوم مى شود كه مراد از محاربه در آيه، نيز همين معنا است نه معناى گسترده اى كه هر مفسد فى الارضى يا هر كسى را كه به جنگ با مسلمانان بپردازد و لو از روى بغى و كفر باشد، شامل شود. اگر چنين مى بوده مى بايست اين معنا نيز در دسته بندى مجازات ها مى آمد و در مقام بر شمردن امورى كه در كتاب خدا محدودند، اكتفا كردن به شقوق نامبرده وجهى نداشت: بلكه اساسا نام بردن از قتل و سلب وجهى نداشت، زيرا بر حسب ادعاى طرف مقابل بحث، عنوان مفسد فى الارض متوقف بر تحقق قتل و سلب نيست.
حاصل كلام آنكه همه اين روايات ظهور دارند در اينكه مراد از محارب كه موضوع حد شرعى در آيه كريمه است، همانا معناى اصطلاحى محارب است كه تمامى فقها و مفسران از لفظ محارب همان را فهميده اند و ترديد در اين ظهور روا نيست. سند روايت يادشده ضعيف است هم از جهت مرسل بودن و هم از جهت اينكه سهل بن زياد در سند واقع شده است. و پيداست كه وجود احمد بن محمد بن ابى نصر يكى از مشايخ ثلاثه كه هيچ روايت مسند يا مرسلى را نقل نكردند مگر از ثقه در سلسله سند قبل از داود طائى نيز اشكال سندى روايت را بر طرف نمى كند.
8 . روايت صحيحه ضريس از امام صادق(ع):
«هر كسى در شب سلاح حمل كند محارب است مگر اينكه از اهل ريبه (فساد) نباشد.»
اين روايت اگرچه در مقام حصر محاربه در كسى كه به هنگام شب سلاح حمل مى كند، نيست، ولى دلالت دارد بر اينكه آنچه موضوع حد معروف محارب است، همانا عنوان محارب حقيقى است نه تنزيلى، يعنى كسى كه سلاح حمل مى كند يا سلاح مى كشد، نه كسى كه مرتكب هر گونه فسادى شود. زيرا روايت در صدد توسعه است بدين معنا كه اگر حامل سلاح از اهل ريبه باشد، صرف حمل سلاح و مجهز بودن به آن در شب، براى تحقق معناى محاربه كافى است و تحقق محاربه متوقف بر آن نيست كه سلاح را بيرون كشد و با آن محاربه كند. اين روايت مى فهماند كه براى تحقق محاربه كافى است كه كسى در شب مجهز به سلاح باشد و آن را حمل كند و اين كار سبب ارعاب شود. معناى اين نكته آن است كه محاربه حقيقى و ارعاب ناشى از حمل سلاح در شب، موضوع موسع (گسترده) حد محارب است. همچنين روايت يادشده از جهت ديگرى نيز توسعه دارد و آن اينكه اگر حامل سلاح به ظاهر هم از اهل ريبه باشد كفايت مى كند براى محارب دانستن او.
بنابراين روايت ضريس چنانكه برخى پنداشته اند در مقام، تضييق و تقييد معناى محارب و اينكه حامل سلاح بايد از اهل ريبه باشد تا معناى محارب بر او صدق كند، نيست، بلكه بر عكس، روايت در مقام توسعه است و مراد آن اين است كه اگر حامل سلاح از اهل ريبه باشد، مجرد حمل سلاح در شب كافى است براى اينكه حكم شود كه او محارب بوده و راه را ناامن كرده است، اگرچه هرگز سلاح خود را به كار نبرده و به هيچ كس براى دزدى و غارت حمله نكرده باشد. چنين حكمى را مى توان اماره يا حكمى ظاهرى دانست به محارب بودن چنان شخصى و قصد افساد داشتن او، مگر اينكه خلاف آن ثابت شود.
9 . روايت جابر از امام صادق(ع):
«جابر مى گويد: امام صادق فرمود: هر كسى در شهرى با سلاح مردم را تهديد كند، دست او قطع مى شود و اگر به كسى ضربه اى برساند، به قتل مى رسد.»
در اين روايت اگرچه عنوان محارب نيامده است اما به قرينه مجازاتى كه در آن ذكر شده، فهميده مى شود كه مقصود، بيان مجازات محاربه است و اينكه اگر كسى با سلاح اقدام به تهديد كند اگرچه به كسى آسيبى نرسانده باشد و فقط تهديد كرده باشد، محارب است و دستش قطع مى شود و اگر سلاح را به كار گيرد و به كسى ضربتى برساند، مجازات او قتل است. اين روايت همچنين دلالت دارد بر اينكه سلاح كشيدن و محاربه حقيقى در موضوع حد محاربه اخذ شده است، و در نهايت دلالت دارد بر اينكه صرف اشاره به سلاح و تهديد و ارعاب با آن، براى تحقق حداقل محاربه و مجازات آن كافى است. در سند روايت، عمرو بن شمر جعفى قرار دارد كه نجاشى او را ضعيف شمرده و درباره او گفته است: «او بسيار ضعيف است. رواياتى به كتب جابر جعفى افزوده شد كه برخى از اين روايات زايد به وى نسبت داده مى شود و در هر حال اين روايات مورد ترديد و اشتباهند.» همچنين روايت يادشده دلالت مى كند بر اينكه خارج از شهر بودن و عنوان قطع الطريق در تحقق محاربه شرط نيست، بلكه اگر حمل سلاح همراه با ارعاب در شهر نيز صورت بگيرد همان حكم را دارد. بر اين پايه، روايت يادشده همانند وايت سورة بن كليب است.
10 . روايت سورة بن كليب:
« سورة بن كليب گفت: خدمت امام صادق(ع) عرض كردم: مردى براى رفتن به مسجد يا براى امر ديگرى از خانه بيرون مى رود، مرد ديگرى او را مى بيند و به تعقيب او مى پردازد و او را مى زند و لباسش را مى ستاند. امام صادق فرمود: از جانب شما در اين باره چه مى گويند؟ گفتم: مى گويند اين كار، فسادى آشكار است ولى محارب فقط در سرزمين مشركان مصداق دارد. امام فرمود: حرمت كدام يك افزون تر است. دارالاسلام يا دارالشرك؟ راوى گفت: گفتم: حرمت دار الاسلام، آن گاه امام فرمود: كسانى كه مرتكب چنان اعمالى مى شوند، مشمول اين آيه هستند: (انما جزاء الذين... ).»
اين روايت نيز در مورد محاربه داخل شهر وارد شده است، بلكه اين روايت دلالت دارد بر اينكه هر گونه اعمال زور و ترساندن مردم به منظور غارت و دزدى و اخاذى، براى تحقق محاربه كافى است و سلاح كشيدن، شرط نشده است.
زيرا آنچه در عنوان روايت آمده، تعقيب و ضرب و ستاندن لباس است و اگرچه اين كار غالبا به كمك سلاح انجام مى گيرد ولى درپاره اى موارد بدون سلاح نيز صورت مى پذيرد. بنابراين روايت يادشده صلاحيت آن را دارد كه دليلى بر توسعه عنوان محارب و مشروط نبودن آن به شرط «كاربرد سلاح» باشد به گونه اى كه اين عنوان، هر نوع تغلب همراه با زور را كه سبب ارعاب مردم شود اگرچه با سلاح نباشد بلكه با عصا يا سنگ يا هر ابزار ترساننده ديگرى باشد، نيز در بربگيرد، شايد عنوان محارب نيز در واقع اين چنين باشد، يعنى اختصاص به محاربه با سلاح نداشته باشد، از اين رو اطلاق آيه و بعضى از رواياتى كه عنوان «سلاح كشيدن» در آنها نيامده بلكه فقط عنوان محاربه در آنها آمده است، صلاحيت آن را دارد كه اينگونه تعميمى از آنها استفاده شود. اين روايت از ناحيه سند ضعف دارد، زيرا سورة بن كليب توثيق نشده است.
11 . روايت سكونى از امام صادق(ع):
«سكونى از امام صادق از پدرش نقل كرد كه امام على(ع) در مورد مردى كه آتش درخانه گروهى افكند كه خانه و اثاث آنها سوخت، فرمود: او بايد خسارت قيمت خانه را بپردازد سپس به قتل برسد.»
چون نوفلى در سند اين روايت قرار دارد. از اين رو سند آن ضعيف است. در بخش آينده دوباره به اين روايت خواهيم پرداخت.
بدين گونه روشن مى شود كه مفاد مجموع رواياتى كه در اين باره وارد شده آن است، كه موضوع اين حد، عنوان حقيقى محاربه است كه عبارت است از به كارگيرى سلاح يا هرچه حكم سلاح را داشته باشد براى ترساندن مردم و گرفتن مال و جان آنها و معناى سعى در ايجاد فساد در زمين نيز همين است. مفاد اين روايات آن نيست كه محاربه با خدا و پيامبر، عنوانى مجازى و تنزيلى بوده و موضوع حد مذكور مطلق افساد در زندگى مردم است اگرچه به صورت نشر انديشه هاى باطل يا توزيع مواد مخدر يا گسترش فحشا و منكرات باشد. البته اين امور، خود از بزرگترين جرائم و جنايات هستند و چه بسا تحت عنوان ديگرى غير از عنوان محارب مستوجب مجازات قتل نيز باشند، اما در هر صورت ارتباطى با حد محارب ندارند.
دسته اى ديگر از روايات خاصه وجود دارد كه در مورد دزد و كسى كه به قصد دزدى و امورى از اين دست وارد خانه ها مى شود، وارد شده اند. اين روايات از اين گونه اشخاص به عنوان محارب يا محارب با خدا و پيامبر، تعبير آورده اند و براى صاحب خانه قتل او را جايز و خون او را مباح شمرده اند.
مناسب است به اين روايات و آنچه در اين مقام مى توان از آنها به دست آورد و اينكه آيا مفاد اين روايات، توسعه عنوان محاربه است به هرگونه دزد و دزدى يا اينكه چنين نيست، پرداخته شود.
1 . صحيح حلبى از امام صادق (ع):
«حلبى در حديث صحيحى (ع) روايت كرده كه از قول امير المؤمنين(ع) فرمود: هرگاه دزد محارب وارد خانه تو شد او را بكش، خون او به گردن من.»
2 . معتبره غياث بن ابراهيم :
«غياث بن ابراهيم از امام صادق(ع) روايت كرد كه پدرش فرمود: اگر مردى به قصد تجاوز به اهل يا مال تو به خانه ات در آمد، اگر مى توانى در زدن او پيشدستى كن هر پيامدى كه براى تو داشت بر عهده من، همانا دزد، محارب با خدا و پيامبر خداست.»
3 . صحيح منصور از امام صادق(ع):
«منصور در حديث صحيحى از امام صادق(ع) روايت كرد كه فرمود: دزد، محارب با خدا و پيامبر است، او را بكشيد، هر پيامدى داشت بر عهده من.»
4 . مرسلة البزنطي :
«بزنطى در حديث مرسلى از امام صادق روايت كرد كه فرمود: هرگاه بر دزد دست يافتى، در كشتن او پيشدستى كن، من در خون او با تو شريك هستم.»
5 . رواية حسن بن ابي غندر:
«حسين بن ابى غندر از ابى ايوب روايت كرد كه گفت: از امام صادق(ع) شنيدم كه مى فرمود: هر كس كه به حالت محاربه وارد خانه مؤمنى شود، در آن حالت خون او بر آن مؤمن مباح و برگردن من است.»
6 . رواية فزاره:
«فزاره از انس يا هيثم بن برا (فرازه از ابى هيثم بن فرا) روايت كرد كه گفت به امام باقر(ع) عرض كردم: دزدى به قصد جان و مال من وارد خانه ام مى شود. امام فرمود: او را بكش، خدا را و هر كسى كه سخنم را مى شنود گواه مى گيرم كه خون او برگردن من باشد.»
7 . رواية محمد بن الفضيل:
«محمد بن فضيل روايت كرد كه از امام رضا درباره دزدى پرسيدم كه به خانه زن آبستنى وارد شد و بچه داخل شكم او را كشت. زن كاردى برگرفت و دزد را كشت. امام فرمود: خون دزد هدر است.»
8 . رواية السكوني از امام صادق (ع):
«سكونى از امام صادق(ع) از قول پدرانش روايت كرد كه فرمود: پيامبر فرمود هر كس شمشير بكشد، خون او هدر است.»
9 . صحيح ابن سنان:
«ابن سنان در حديث صحيحى روايت كرد كه از امام صادق(ع) درباره مرد دزدى پرسيدم كه براى دزدى وارد خانه زنى شد، چون لباس و اثاث او را جمع كرد به خود آن زن نيز تجاوز كرد، پسر زن تكانى خورد، آن مرد برخاست و او را با تبرى كه همراه داشت كشت. چون فارغ شد لباسها را برداشت و خواست بيرون رود كه آن زن با تبر به او حمله كرد و او را كشت. فرداى آن روز بستگان مرد مقتول آمدند و خون او را طلب كردند. امام صادق فرمود: بستگان او كه به طلب خون او آمده بودند، ضامن ديه پسر هستند. چهار هزار درهم از ما ترك دزد نيز بايد به جرم تجاوز به عنف به زن پرداخت شود زيرا دزد، زنا كار بود و خسارت از مال خود زناكار پرداخت مى شود. زن به خاطر قتل آن مرد چيزى بدهكار نيست زيرا او دزد بود.»
10 . معتبرة سكوني از امام صادق (ع) :
«سكونى در حديث معتبرى از امام صادق از قول پدرش از امام على(ع) روايت كرد كه مردى خدمت حضرت امير آمد و گفت: دزدى به محل سكونت زن من وارد شد و زينت آلات او را به سرقت برد. حضرت فرمود: اگر اين دزد وارد خانه پسر صفيه [مقصود، زبير است كه به غيرت مشهور بود] مى شد، او به كمتر از اين رضايت نمى داد كه با شمشير با وى در افتد.»
اينها عمده رواياتى است كه در مورد دزد وجود دارد ودر بعضى از آنها از دزد به عنوان محارب با خدا و پيامبر، تعبير شده و به دنبال آن قتل او جايز شمرده شده است. ولى ظاهر آن است كه اين حكم از باب عقوبت و مجازيت نيست و از اين جهت ربطى به حد محارب ندارد، بلكه از باب دفاع است و اينكه در مقام دفاع اگر دفاع متوقف بركشتن دزد باشد چنانكه مشهور فقها اين قيد را آورده اند كشتن او جايز است.
مى توان از اين روايات استفاده كرد كه به محض ورود دزد به خانه و محل سكونت كسى، خون او هدر است هر چند دفع او متوقف بر قتلش نباشد، برخى از روايات به اين قيد تصريح كرده اند و لسان برخى ديگر از آنها چنين تقييدى را نمى رساند.
به هر حال اين گروه از روايات با مساله حد محارب اصطلاحى بيگانه است و چيزى بحث ما نمى افزايد.
نكته دوم: رواياتى كه بدانها استدلال مى شود براى تعميم حد محارب به هر مفسد فى الارض حتى اگر محارب نباشد.
1 . رواية فضل بن شاذاناز امام رضا (ع):
«فضل بن شاذان به نقل از نامه امام رضا(ع) به مامون روايت كرد كه در آن نامه آمده است: كشتن هيچ يك از كفار و ناصبى ها در دار التقيه جايز نيست مگر كشتن كسى كه قاتل بوده يا برپا كننده فسادى باشد. آن هم در صورتى كه بر خود و كسانت بيم نداشته باشى.»
اين روايت را صدوق هم در كتاب خصال و هم در عيون الاخبار آورده است. در خصال آن را به سندى روايت كرده كه افراد مجهول در آن قرار دارند و اين سند از طريق همين افراد مجهول منتهى مى شود به اعمش و او از امام صادق(ع) در حديث شرايع الدين آن را روايت كرده است.
در كتاب عيون الاخبار، اين روايت را از فضل بن شاذان به سه طريق نقل كرده است:
محمد بن عبدوس على بن محمد بن قتيبه النيشابورى عن الفضل بن شاذان.
حمزة بن محمد بن احمد بن جعفر بن محمد بن زيد بن على بن الحسين بن على بن ابى طالب (العلوي)، عن ابي نصر قنبر بن على بن شاذان، عن ابيه، عن الفضل بن شاذان.
الحاكم ابو محمد جعفر بن نعيم بن شاذان، عن عمه ابوعبدالله محمد بن شاذان، عن الفضل بن شاذان.
اين حديث، طولانى است و چنانكه در عيون آمده نامه اى است از امام رضا(ع) كه در آن، اسلام خالص را به نحو ايجاز و اختصار نگاشته است و از سه طريق و با واسطه كم يعنى فقط دو واسطه ميان شيخ صدوق و فضل بن شاذان، نقل شده است، ما را مطمئن مى سازد كه اين نامه نزد فضل بن شاذان موجود بوده و فرزندان و نزديكان او چنانكه در طرق سه گانه مذكور آمده آن را از او نقل كرده اند به گونه اى كه اصل صدور حديث از فضل بن شاذان مورد اطمينان است و نياز به حجيت تعبدى ندارد. فضل بن شاذان نيز موثق است، بنابر اين خبر ياد شده، معتبر است. علاوه بر اين، طريق سوم هم قابل تصحيح است زيرا جعفر بن نعيم بن شاذان از مشايخ صدوق است كه فراوان براى آنها طلب رحمت كرده و از او حديث نقل كرده است. درباره ابو عبدالله محمد بن شاذان نيز در توقيع شريف حضرت ولى عصر روحى له الفدا در پاسخ محمد بن عثمان عمرى كه مسايل مشكل خود را از آن حضرت پرسيده بود، به خط شريف حضرت آمده است: «واما محمد بن شاذان بن نعيم فانه رجل من شيعتنا اهل البيت» يعنى «محمد بن شاذان بن نعيم مردى از شيعيان ما اهل بيت است.»
بنابر آنچه گفته شده روايت يادشده از لحاظ سند معتبر است. از لحاظ دلالت، به اين روايت استدلال شده بر اينكه حكم كسى كه بخواهد فساد برپا كند، قتل است، زيرا امام(ع)، چنين كسى را از حكم عدم جواز قتل در دار التقيه، استثناء كرده است. بنابراين، روايت يادشده دلالت دارد بر اينكه مجازات سعى در فساد، قتل است و اين مجازات به درجه اى از اهميت رسيده است كه اجراى آن در دارالتقيه نيز جايز باشد.
با اين استدلال نمى توان همراه شد زيرا:
اولا: اين روايت در مقام بيان حكم تقيه است و اينكه كافران و ناصبيان كه فى نفسه قتلشان حلال است، در دارالتقيه قتل آنها حلال نيست مگر اينكه قاتل يا برپا كننده فساد باشند.
زيرا در اين صورت قتل آنها به خاطر اعتقاد كفر آميزشان نيست بلكه به عنوان قصاص يا دفاع و دفع افساد و تجاوز آنهاست و اين قتل منافاتى با تقيه ندارد. بنابراين، در مورد قتل كافران و ناصبيان، همه توجه روايت به همين جهت (قاتل يا ساعى در فساد بودن) معطوف است نه به بيان حكم مفسد فى الارض. همچنانكه به روشنى معلوم است كه اگر كسى قاتل يا ساعى در فساد باشد ولى كافر و ناصبى نباشد بلكه مسلمان باشد، نيز همين حكم را دارد. از اين رو، حكم مزبور در روايت مقيد شده است به قيد «عدم خوف از جان خود و ياران خود».
حاصل آنكه، اين قسمت از حديث اصلا در مقام بيان حد مفسد فى الارض نيست تا به اطلاق آن تمسك شود براى شمول آن بر هر مفسدى اگرچه محارب هم نباشد. بلكه اين بخش از روايت ناظر به وجوب تقيه در دارالتقيه است و بر اساس آن، كشتن كافران و ناصبيان به اعتبار آنكه مهدورالدم هستند، در دار التقيه جايز نيست مگر اينكه سبب ديگرى كه منافى تقيه نباشد وجود داشته باشد كه مجوز قتل آنها شمرده شود.
ثانيا: چنانكه پيش از اين گذشت، مراد از جايز بودن قتل كسى كه سعى در فساد دارد، قتل در مقام دفاع و دفع دزدى و تجاوز او كه مال و جان است كه مصداق فساد در زمين به شمار مى آيد. هر مكلفى به اين چنين مورد تعدى و تجاوز قرار گيرد، حق دارد كه فساد و تجاوز را از خود دفع كند حتى اگر به قتل متجاوز بينجامد. پس آنچه مورد نظر روايت است، بيان حق ثابتى است كه همه افراد از آن برخوردارند مانند قصاص، نه بيان حد مفسد كه اجراى آن از وظايف حكام و قضات است. شاهد اين معنا آن است كه در روايت، تعبير حليت آمده است نه وجوب، بدين معنا كه كشتن قاتل و مفسد در دارالتقيه از عدم حليت استثنا شده است و معناى آن اين است كه قتل آنان به عنوان قصاص و دفاع، حلال و جايز است نه واجب. همچنين شاهد ديگر بر اين معنا آن است كه تقيه مورد ابتلاى شيعيان مكلف و مستضعف است نه حكام و قضاتى كه وظيفه اجراى حدود و مجازات هاى جرائم عمومى مانند افساد در زمين به عهده آنان است. بنابر آنچه گفته شد، واضح است كه اين بخش از روايت، اساسا تناسبى با باب حدود و مسئوليت امام و حاكم ندارد و از بيان حد مفسد، اجنبى است.
2 . روايت سكونى از امام صادق(ع):
«در روايت سكونى از امام صادق(ع) از قول پدرش از امام على(ع) آمده است: امام درباره مردى كه در خانه كسانى آتش افكند و در نتيجه آن، خانه و اشياء داخل آن سوختند، فرمود: او بايد قيمت خانه و اثاثيه آن را بپردازد، سپس كشته شود.»
اين روايت در قسمت پيشين بحث گذشت. شيخ طوسى در نهايه و علامه حلى در مختلف به مضمون اين روايت فتوا داده اند و براى فتواى خود استدلال آورده اند كه چنين كسى از جمله مفسدين فى الارض است.
شيخ طوسى در نهايه مى گويد:
«كسى كه عمدا در خانه ديگرى آتش بيفكند و آن خانه و آنچه در آن است بسوزد، ضامن تمام جان و مال و اثاثيه اى است كه آتش، آنها را از بين برده است و بعد از آن نيز كشتن او واجب است.» ابن ادريس در سرائر بر اين فتواى شيخ اشكال كرده كه:
«اين حكم روشن نيست زيرا اگر قتل عمد باشد، به غير از قصاص، چيز ديگرى بر قاتل واجب نيست و اگر قتل شبه عمد يا خطاى محض باشد، به هيچ وجه قصاص او واجب نيست. پس بايد اين نكته لحاظ مى شد.»
محقق در كتاب نكت النهايه، در تعليقه اى بر سخن شيخ مى گويد:
وجوب قتل قاتل، به عنوان قصاص است يا غير قصاص؟ اگر قصاص باشد چگونه مى گويد كه او ضامن نفوسى است كه آتش آنها را از ميان برده است و اگر غير قصاص باشد، چرا قتل او واجب است؟ پاسخ آن است كه قاتل، به عنوان قصاص كشته مى شود نه به عنوان حد و لازمه سخن شيخ كه مى گويد: «ثم يجب بعد ذلك القتل» آن نيست كه ضمان نفوس، چيزى غير از همين قصاص باشد سپس محقق وايت سكونى را نقل مى كند و مى گويد: «شيخ در فتواى خود به اين روايت نظر داشت ولى اين روايت ضعيف است از اين و نمى توان به ظاهر آن تمسك كرد.»
سپس محقق مى افزايد:
«وجه سخن شيخ طوسى آن است كه اگر جانى قصد كشتن انسانهاى درون خانه را داشت و هيچ راهى براى فرار آنها نيز وجود نداشته باشد، در مقابل جان افراد قصاص او واجب است و در مقابل اموال نيز ضامن است. قيمت هر چه از اجزاى خانه تلف شد و ارش نقصى كه در آجر و زمين و ابزارهاى آن پديد آمد نيز بر عهده اواست. اما در صورتى كه افراد خانه سالم ماندند، قتل جانى واجب نيست، ولى اگر جانى به قصد ايجاد فساد اين كار را عادت خود قرار داده باشد، بعيد نمى دانم كه امام براى دفع فساد او حكم به قتلش دهد.»
علامه حلى در مختلف مى گويد:
«وجه درست همان است كه شيخ گفته است. دليل ما يكى آن است كه چنان كسى از مفسدين فى الارض است و دليل ديگر ما، روايت سكونى از امام صادق است...»
انصاف آن است كه حمل روايت سكونى بر قصاص، خلاف ظاهر است زيرا در اين روايت، سوختن انسانها فرض نشده است، بنابر اين مقتضاى اطلاق روايت، دست كم آن است كه مجازات قتل براى جانى ثابت باشد حتى در صورتى كه درون خانه هيچ نفس محترمى وجود نداشته باشد. همچنين سخن شيخ در نهايه و سخن محقق كه روايت را حمل بر فرض اعتياد و تكرار كرده بود نيز، خلاف ظاهر است.
پس آنچه در معناى روايت مذكور موجه به نظر مى رسد بر فرض اعتبار سند آن پيش تر در سند روايت به جهت بودن نوفلى در آن، مناقشه كرديم اين است كه يا همانگونه كه اشاره كرديم، حمل شود بر اينكه عمل جانى نه به انگيزه دشمنى شخصى بلكه به قصد محاربه و ترساندن مردم با آتش، صورت گرفته است و اين عمل از نظر حكم همانند محاربه با سلاح است، تعبير «فى دار قوم» در روايت كه حاكى از جمع و انبوهى است، نيز شاهد بر اين معنا است. يا بايد گفت اين روايت، حكم تعبدى خاصى است و نكته صدور آن، «افساد در زمين است» منتهى نوعى افساد كه از جهت عدوان و تجاوز به جان و مال، همانند محاربه است، بنابراين نمى تواند از اين معنا فراتر رفته و افساد اخلاقى و عقيدتى و مانند آن را نيز شامل شود.
3 . از جمله رواياتى كه براى تعميم حد محارب بدانها استدلال شده، مجموعه رواياتى است كه در مورد كسانى وارد شده است كه به كشتن اهل ذمه عادت دارند مانند روايت معتبر اسماعيل بن فضل از امام صادق(ع) قال: قلت له: رجل قتل رجلا من اهل الذمة، قال: لا يقتل به الا ان يكون متعودا للقتل.
«به امام عرض كردم: مردى، مردى از اهل ذمه را كشت. حضرت فرمود: به عوض او كشته نخواهد شد مگر اينكه به كشتن ذمى ها عادت كرده باشد.»
در طريق معتبر ديگرى كه نيز به اسماعيل بن فضل منتهى مى شود، آمده است: «سالت ابا عبدالله(ع) عن المسلم هل يقتل باهل الذمه؟ قال: لا، الا ان يكون متعودا لقتلهم فيقتل وهو صاغر».
در نقل شيخ صدوق تعبير: «الا ان يكون معتادا لذلك لا يدع قتلهم.» آمده است:
«از امام صادق(ع) پرسيدم كه آيا مسلمانى در عوض كشتن كسى از اهل ذمه، كشته مى شود؟ فرمود: نه، مگر اينكه كشتن آنها را عادت خود قرار داده باشد، و از كشتن آنها دست برندارد، در اين صورت با تحقير كشته خواهد شد.»
مراد از تحقير آن است كه برترى اسلامى او در نظر گرفته نمى شود و براى قصاص، كفو ذمى قرار داده خواهد شد.
«اسماعيل بن فضل گفت: از امام صادق(ع) درباره خون مجوس و يهود و نصارا پرسيدم كه آيا در صورتى كه قصد فريب مسلمانان را داشته باشند و دشمنى خود را با آنها آشكار كنند، آيا برخودشان و بر كسى كه آنها را مى كشد، چيزى هست؟ حضرت فرمود: نه، مگر اينكه كسى كشتن آنها را عادت خود قرار داده باشد. راوى گفت از حضرت پرسيدم كه مسلمان در عوض كشتن كسى از اهل ذمه و اهل كتاب كشته مى شود؟ فرمود: نه، مگر اينكه به كشتن ايشان عادت كرده باشد و از قتل آنان دست برندارد. دراين صورت [شان او مراعات نمى شود] و با تحقير كشته خواهد شد.»
همانند اين روايت، در مورد كسى كه كشتن مماليك (برده ها) را عادت خود قرار داده باشد، نيز آمده است:
«درباره مردى كه برده خود را كشته بود از امام(ع) پرسيدند، فرمود: اگر معروف به قتل بردگان نباشد، مجازات او آن است كه به سختى زده شود و قيمت برده نيز از او گرفته شده و به بيت المال مسلمانان پرداخت شود، اما اگر به كشتن بردگان عادت دارد، بايد كشته شود.»
روايت ابوالفتح جرجانى نيز مانند همين روايت است.
سخنان فقهاى ما درباره اين مساله مختلف است، فخرالمحققين در كتاب ايضاح به دنبال نقل اين عبارت علامه در قواعد «قيل: وان اعتاد قتل اهل ذمة قتل...»، سخنان فقها را در اين بار چنين گرد آورده است:
«هر گاه مسلمانى كشتن عمدى و ظالمانه اهل ذمه را كه به شرايط پاى بندند، عادت خود قرار داده باشد، علماى اماميه سه نظر در اين باره دارند:
نظر اول - شيخ در نهايه مى گويد: «قاتل به عنوان قصاص كشته خواهد شد، به شرط آنكه اولياى مقتول، ما زاد ديه مسلم بر ديه ذمى را بپردازند. اما اگر نپردازند يا قاتل، معتاد به قتل اهل ذمه نباشد، قتل او درعوض قتل ذمى جايز نيست.» شيخ مفيد نيز همين نظر را دارد.
نظر دوم - ابن جنيد مى گويد : «او به عنوان حد كشته خواهد شد نه به عنوان قصاص، چون او در زمين فساد برپا كرده و از اين لحاظ در جايگاه محاربان قرار گرفته است.»
نظر سوم - ابن ادريس مى گويد: «او به هيچ وجه كشته نخواهد شد.» نزد من صحيح ترين راى همين است و پدرم نيز در اينجا همين نظر را برگزيده است.»
البته در اينجا نظر چهارمى نيز هست كه نظر صدوق در كتاب مقنع است و علامه آن را در مختلف آورده است و معلوم نيست كه چگونه فخرالمحققين از آن غافل مانده است؟
علامه در مختلف مى گويد:
«صدوق اعتياد به قتل را شرط نمى داند بلكه به طور مطلق در مقنع مى گويد: اگر مسلمانى دست ذمى را قطع كند، اولياى ذمى مخيرند كه اگر بخواهند ديه دست را بگيرند و اگر بخواهند، دست مسلمان را قطع كنند و مازاد ديه دست او را بپردازند، اگر مسلمانى، يكى از اهل ذمه را بكشد نيز همين گونه خواهد بود.»
شايد فخر المحققين سخنان فقها را فقط در خصوص فرض اعتياد به كشتن، ملاحظه مى كرد و سخن شيخ صدوق از اين لحاظ موافق با سخن شيخ مفيد و شيخ طوسى است، هر چند در فرض عدم اعتياد به كشتن، مخالف سخنان آنان است.
ظاهر نظر اول، نظر مشهور فقهاست بلكه ادعاى اجماع هم بر آن شده است. صاحب جواهر در شرح اين عبارت شرايع «وقيل: ان اعتاد قتل اهل الذمة جاز الاقتصاص بعد رد فاضل ديته» مى گويد:
«مشهور قايل به اين قول است ... بلكه در مهذب البارع آمده كه اين قول، نزديك به اجماع است. ظاهر عبارت كتاب غنيه نيز هرگونه اختلافى را در اين باره نفى مى كند. در انتصار و غاية المراد و روضة گفته شده كه اين مساله اجماعى است.گاهى براى اثبات شهرت اين قول گفته مى شود كه اين قول از ابى على و صدوق و شيخين [مفيد و طوسى] و سيد مرتضى و سلار و ابن حمزه و ابن زهره و سعيد و مصنف (محقق حلى) در كتاب المختصر النافع و فاضل [علامه حلى] در بعضى از كتابهايش و شهيدين نيز در بعضى از كتابهايشان و ابى الفضل جعفى صاحب الفاخر و صهرشتى و طبرسى و كيدرى و حلبى، حكايت شده است. از اين رو در غاية المراد گفته شده «حق آن است كه اين مساله اجماعى است و هيچ يك از فقهاى شيعه به جز ابن ادريس با آن مخالف نيست، و مخالفت او تاثيرى ندارد زيرا اجماع قبل از او صورت گرفته است و اگر چنين مخالفتى در عدم انعقاد اجماع مؤثر باشد، اصلا هيچ اجماعى يافت نخواهد شد، فخر المحققين [نيز كه مخالف اين قول است] از ابن ادريس متاخر است [و لذا مخالفت او نيز تاثيرى در اجماع نخواهد داشت]. و ظاهر متن [شرايع] و قواعد و لمعه، تردد در اين مساله است نه مخالفت.»
ظاهرا عده اى از كسانى كه ضمن مشهور شمرده شده اند، بر اين نظرند كه قاتل اهل ذمه، بايد به عنوان حد كشته شود نه به عنوان قصاص، بنابراين گويا صاحب جواهر در نقل اجماع، به اجماع بر اصل قتل نظر دارد اعم از اينكه به عنوان حد يا به عنوان قصاص باشد و گرنه كسانى مانند سيد ابوالمكارم بن زهره در غنيه و حلبى در كافى و علامه در مختلف تصريح كرده اند كه كشتن قاتل اهل ذمه به جهت افساد او در زمين است نه به جهت قصاص. در ميان متاخران نيز محقق اردبيلى، نظر اول را برگزيده و مى گويد:
«آنچه كه عموم كتاب، اقتضاى آن را دارد، عدم قصاص مسلمان است در عوض ذمى مطلقا، مؤيد اين عموم، روايت محمد بن قيس و اجماع ابن ادريس است. نزد ايشان، عدم قتل مسلمان در عوض ذمى، جاى بحث ندارد، البته در صورتى كه اين كار عادت او نشده باشد. اما اگر عادت شده باشد، بعيد نيست كه براى دفع فساد، حكم به قتل قاتل داده شود به عنوان حد نه به عنوان قصاص ...»
همه فقيهانى كه حكم قتل را در اين جا به عنوان حد مى دانند، بر اين نظر اتفاق ندارند كه حد قتل به سبب مفسد فى الارض بودن قاتل است، بلكه برخى از ايشان مانند ابن جنيد قاتل را قائم مقام محاربان تعبير كرده اند و برخى ديگر از قاتل به مفسد فى الارض تعبير آورده اند، و برخى ديگر تعبير «دفع فساد» و برخى مانند شيخ طوسى در تهذيب، درباره كسى كه عادت به كشتن بردگان دارد نيز قتل قاتل را از جانب امام جايز دانسته اند تا عبرت ديگران شود و به چنان كارى دست نزند، و گروهى ديگر قتل او را بدان سبب دانسته اند كه او به مخالفت با امام مسلمين پرداخته است نه به سبب حرمت خون ذمى، صدوق در الفقيه بر اين نظر است و مى گويد:
«كسى كه بر خلاف امام، عمدا اقدام به قتل يكى از ذميان كند، مجازات او قتل است به سبب آنكه مخالفت با امام مسلمانان كرده است نه به سبب حرمت خون ذمى ... هم چنين اگر مسلمانى عادت به قتل ذميان كرده باشد، هر چند ذميان اظهار دشمنى كرده و از در نيرنگ با مسلمانان در آمده باشند، قاتل به جرم مخالفت با امام، كشته مى شود ... مخالفت با امام و سرپيچى از اطاعت او در امورى كم اهميت تر از قتل ذميان، موجب مجازات قتل است، چنانكه در مورد مؤلى (كسى كه سوگند ايلاء يادكرده است) آمده است كه هرگاه چهار ماه از ايلاء او بگذرد، امام به او فرمان مى دهد كه يا رجوع كند به زن خود [بعد از پرداخت كفاره ايلاء] و يا او را طلاق دهد، هرگاه او نه رجوع كند و نه طلاق دهد، به جرم سرپيچى از فرمان امام مسلمين گردنش زده خواهد شد. پيامبر(ص) در مورد ذميان فرود: «هر كس، كسانى را كه در ذمه من آمدند، آزار دهد، مرا آزار داده است.» پس در صورتى كه آزار ذميان، آزار پيامبر باشد، كشتن آنها چگونه خواهد بود؟»
در جواهر آمده است:
«شگفت است كه در روضه، قول به كشتن قاتل ذميان را به عنوان حد و با پرداخت مازاد ديه محتمل دانسته است اين قول علاوه بر اينكه سخن تازه اى است كه ممكن است ادعا شود اجماع مركب بر خلاف آن است، اگرچه محقق كركى هم پيش از او در حاشيه كتاب همين سخن را گفته است هيچ دليل روشنى بر آن وجود ندارد و با نصوصى كه من شنيدم منافات دارد. بنابر اين غير از قول به قتل او به عنوان قصاص، قول ديگر وجود ندارد.»
شايد، آنچه در روضه آمده است، همان ظاهر عبارت الفقيه باشد، زيرا عبارتى را كه از الفقيه نقل كرديم، تعليقه اى است كه صدوق بر اين روايت ابى بصير نگاشته است: «كما رواه على بن الحكم عن ابى المعزاى، عن ابي بصير، عن ابي عبدالله(ع)، قال: اذا قتل المسلم النصراني فاراد اهل النصراني ان يقتلوه قتلوه وادوا فضل ما بين الديتين.» «امام صادق فرمود: هرگاه مسلمانى، فردى نصرانى را بكشد و اولياى نصرانى بخواهند او را بكشند، مى توانند او را بكشند و تفاضل ميان دو ديه را بپردازند.»
روشن است كه اين روايت ظهور دارد در اينكه قاتل به عنوان قصاص كشته شود. از اين گذشته، در مورد كسى كه عادت به كشتن بردگان داشته باشد، شهرت بر عكس است، يعنى راى مشهور آن است كه او به خاطر قتل بردگان اصلا كشته نشود، نه به عنوان قصاص و نه به عنوان حد.
صاحب جواهر در اين باره مى گويد:
«آرى شيخ طوسى در دو كتاب روايى خود گفته است و از ابن حمزه و ابن زهره و سلار و ابوالصلاح نيز حكايت شده است كه اگر فرد آزادى، عادت به كشتن بردگان خود يا ديگرى داشته باشد، مجازات او قتل است تا ديگران جرات بر اين كار پيدا نكنند و فساد از ميان برداشته شود. در كشف الرموز اين نظريه به شيخ طوسى و اتباع او نسبت داده شده است اگر چه گفته شده كه بعضى از متاخران صاحب كشف الرموز را به توهم چنين نسبتى انداختند. در كتاب غنيه، ظاهرا آمده است كه اين نظر، مخالفى ندارد. از ابى على نقل شده كه او به طور مطلق قايل به كشتن كسى است كه معتاد به كشتن بردگان خود باشد و در مورد كشتن بردگان غير نيز گفته است: اگر معروف به قتل بردگان باشد، بعد از سومين يا چهارمين قتل، بايد كشته شود ... در رياض آمده است كه «اين نظر، نيكوست و نصوص، شاهد بر آن هستند و منافاتى ميان اين نصوص و ادله اى كه گذشت مبنى بر عدم قتل آزاد درعوض برده و جود ندارد، زيرا اين ادله ظهور دارند در نفى جواز قتل از جهت قصاص و ما نيز اين را قبول داريم ولى اين ادله منافاتى با ثبوت جواز قتل از جهت فساد ندارد...».
ولى اين سخن صاحب رياض درست نيست و ادله يادشده از اثبات جواز قتل از جهت فساد نيز ناتوانند، زيرا پيش از اين معلوم شد كه حد قتل براى مطلق فساد وضع نشده است بلكه اين حد براى محارب وضع شده و مثل اين مورد [قاتل بردگان] در معناى محارب نمى گنجد و بر فرض كه معناى محارب، چنين موردى را نيز در برگيرد، خارج از محل بحث است. بر اين اساس، راى موجه، عدم جواز قتل كسى است كه معتاد به كشتن بردگان است مطلقا، چنانكه از شيخين [مفيد و طوسى] و صدوق و ابن ابى عقيل و جعفى و ابن براج و ابن حمزه و صهرشتى و طبرسى و ابن ادريس و فاضلين [علامه و محقق حلى] و ديگران، همين راى حكايت شده است، بلكه همه فقهاى شيعه به جز آنان كه پيشتر نام برده شدند، بر اين راى هستند.»
حاصل مجموع مباحث گذشته در اين مقام آن است كه قول به قتل مسلمانى كه عادت به كشتن ذميان و بردگان دارد، به عنوان حد و به جهت فساد او در زمين، فقط توجيهى است كه بعضى از فقهاى ما در مقام عمل به اين روايات كرده اند و اين توجيه خلاف ظاهر اوليه روايات ياد شده است. ظاهر سؤال در آن روايات، سؤال از قتل مسلمان در عوض ذمى است. چنين سؤالى ظهور در مقابله دارد يعنى راوى از قتل مسلمان به عنوان قصاص در عوض قتل ذمى مى پرسد. و جواب امام كه مى فرمايد: «در فرض اعتياد او به كشتن ذميان، قتل او جايز است.» نيز در قتل به عنوان قصاص ظهور دارد و اين مقتضاى تطابق و تناسب ميان پرسش و پاسخ است.
اين تعبير امام(ع) كه فرمود: «يقتل وهو صاغر» نيز با قتل به عنوان قصاص تناسب دارد. زيرا قصاص مسلمان در عوض كسى كه كفو او نيست، نوعى خوارى و كوچك شمردن اوست. بلكه در روايت يونس، امام(ع) تعبير «قتل به» را به كار برده، است، يعنى مسلمان قاتل، به عوض ذمى مقتول كشته شود. بنابراين، حمل اين روايات بر «قتل به عنوان حد» به خاطر افساد قاتل يا محاربه او با امام مسلمين، خلاف ظاهر روايات است. افزون بر اين، اگر بر فرض، روايات مذكور حمل شوند بر «قتل به عنوان حد» به خاطر افساد قاتل در زمين، اين افساد، نوع افسادى است كه از لحاظ وجود قتل و تجاوز به جان اهل ذمه يا بردگان و سلب امنيت و ارعاب آنها، شبيه محاربه است، از اين رو نمى توان آن را به ساير انواع فساد در زمين، تعميم داد. به عبارتى ديگر، اگر كسانى در اين باره قايل به توسعه شدند، مراد آنها توسعه در مفهوم «افساد فى الارض» است در حدود همان معناى خاصى كه براى آن ذكر كرديم كه عبارت است از تجاوز به جان و مال و آبروى افراد و لو اينكه اين تجاوز، مسلحانه نباشد و بدون استفاده از سلاح صورت گيرد. بنابراين از چنين توسعه اى نمى توان اين گونه برداشت كرد كه قايلان به توسعه، قايل به تعميم حكم هستند به همه انواع فسادها. با مراجعه به سخنان ايشان، اين نكته روشن مى شود.
4 . رواياتى كه در مورد قتل نباش در قضاوت هاى امير المؤمنين(ع) آمده است:
كلينى از على بن ابراهيم از قول پدرش از ابن ابى عمير از چند تن از اصحاب روايت كرده است:
«مردى نباش (كفن دزد) را خدمت حضرت امير(ع) آوردند، حضرت موى او را گرفت و او را بر زمين زد سپس به مردم فرمان داد كه او را پايمال كنند، مردم او را پايمال كردند تا مرد.»
صدوق در الفقيه همين روايت را اين گونه نقل كرده است:
نباشى را نزد امير المؤمنين(ع) آوردند. حضرت موى او را گرفت و او را بر زمين افكند سپس فرمود: بندگان خدا، او را پايمال كنيد. او پايمال شد تا مرد.»
در وسايل الشيعه اين روايت را بدين عنوان از صدوق نقل كرده است: «محمد بن على بن الحسين باسناده الى قضايا امير المؤمنين(ع)».
سند صدوق به قضاوت هاى امير المؤمنين، صحيح است، اما اينكه اين روايت، از قضاوت هاى اميرالمؤمنين باشد، استنباط صاحب وسايل است و گرنه در كتاب الفقيه چيزى غير از آنچه ذكر كرديم وجود ندارد كه نشان دهد اين روايت از رواياتى است كه صدوق تحت عنوان «قضايا امير المؤمنين» آورده است. ما در جايى ديگر گفتيم كه روايتى را كه صدوق با عنوان «قضى امير المؤمنين» شروع نكرده است، نمى توان آن را از رواياتى شمرد كه صدوق به اسناد خود به «قضاء امير المؤمنين(ع)» نقل كرده است. اسناد صدوق به «قضاء امير المؤمنين(ع)» در مشيخه صدوق آورده شده است.
اين روايت را شيخ طوسى نيز با سند خود به على بن ابراهيم، نقل كرده است و روايت ديگرى را از ابى يحيى واسطى از قول بعضى از اصحاب از امام صادق(ع)، بر آن افزوده است:
قال اتى امير المؤمنين(ع) بنباش فاخر عذابه الى يوم الجمعه فلما كان يوم الجمعه القاه تحت اقدام الناس فما زالوا يتواطؤنه بارجلهم حتى مات.
«نباشى را نزد امير المؤمنين(ع) آوردند، مجازات او را تا روز جمعه به تاخير انداخت. چون روز جمعه فرا رسيد، او را زير گامهاى مردم انداخت، مردم پيوسته او را پايمال مى كردند تا مرد.»
اين ماجرا كه از سه طريق ياد شده نقل شد و گمان مى رود كه هر سه طريق مربوط به يك ماجرا باشد، به هيچ روى اثبات شدنى نيست. زيرا روايت در هر سه طريق، مرسل است. طريق اول اگرچه مرسله ابن ابى عمير از قول چند تن (غير واحد) است و در جاى خود احاديث مرسلى را كه ابن ابى عمير از گروهى از اصحاب يا از چند تن از اصحاب (عن جماعة يا عن غير واحد) نقل كرده است، با بيانى كه در آنجا گفته شد، پذيرفتيم، اما در اين جا معلوم نيست كه آن كسى كه ابن ابى عمير، حديث را از او نقل كرده، او حديث را از قول امام معصوم نقل مى كند يا خود او ابتدائا به نقل داستان نباشى مى پردازد كه او را نزد امير المؤمنين(ع) آورده بودند؟ علاوه بر اين، وايت يادشده، مخالف روايات ديگرى است كه در اين باره وارد شده اند و بعضى از آنها دلالت بر قطع دست نباش دارند و برخى ديگر دلالت بر قطع دست ندارند بلكه دلالت بر تعزير او دارند مگر اينكه اين عمل را مكرر انجام داده باشد كه در اين صورت، دست او قطع مى شود. بعضى از همين روايات از امير المؤمنين روايت شده است مثل: «انا لنقطع لامواتنا كما نقطع لاحيائنا» يعنى «ما همان گونه كه بخاطر زندگان خود دست دزد را قطع مى كنيم، به خاطر مردگان خود نيز قطع مى كنيم.»
از اين رو پاره اى از فقها، روايت پيشين را به گونه اى توجيه كردند. شيخ طوسى در تهذيب آن را حمل كرد بر فرض تكرار جرم و دوبار اجراى حد بر او و در مرتبه سوم كشتن او، چنانكه در برخى ديگر از حدود نيز چنين است.
وى مى گويد: «وجه اين دو روايت آن است كه آنان را حمل كنيم بر موردى كه جرم سه بار تكرار شده و بر مجرم نيز حد جارى شده باشد، پس از آن اگر بازهم تكرار شد كشتن مجرم واجب است، چنانكه در مورد سارق هم همين گونه است. امام در چگونگى اجراى قتل، مخير است كه به هر نحو كه مى خواهد و تشخيص مى دهد كه باز دارنده تر است عمل كند.»
در حالى كه خود شيخ طوسى در نهايه مى گويد:
«كسى كه قبرى را بشكافد و كفن ميت را بدزدد، قطع دست او واجب است ... اگر اين عمل را تكرار كرد و تاديب او براى امام ميسر نبود، امام مى تواند او را به قتل برساند تا ديگران را از ارتكاب چنان كارى، درآينده بازدارد.» شيخ در اين جا دو بار اقامه حد را شرط ندانسته است.
عين همين مطلب را در مقنعه شيخ مفيد هم مى يابيم:
«اگر كسى معروف به نبش قبرها باشد و پس از سه بار تكرار اين جرم، مجازات نشده باشد، حاكم اختيار داردكه اگر بخواهد او را بكشد و اگر بخواهد او را مجازات كرده و دستش را قطع كند. تعيين مجازات اين كار به دست حاكم است و او هر نوع مجازاتى را كه تشخيص دهد براى سركشان و جنايتكاران باز دارنده تر است، اعمال مى كند.»
ابن براج در مهذب و سلار در مراسم و ابن حمزه در وسيله و محقق در شرايع و علامه در قواعد، همين گونه فتوا داده اند.
اما ابن ادريس قطع دست نباش را به گونه ديگرى تعليل كرده است:
«اندازه كفن دزديده شده مراعات نمى شود مگر در دفعه اول، به دليل رواياتى كه مى گويند: «سارق موتاكم كسارق احيائكم» و در اين مساله كه هر كس كمتر از ربع دينار از انسان زنده اى بدزدد قطع دست او واجب نيست، نزد ما هيچ اختلافى وجود ندارد. اگر گفته شود كه پس چرا در دفعه دوم، قطع دست او واجب مى شود؟ مى گوييم: بدان سبب كه چون اين عمل از كسى تكرار شود، او مصداق مفسد فى الارض خواهد شد و به جرم مفسد بودن دست او را قطع مى كنيم نه به جرم دزديدن ربع دينار.»
محقق در نكت النهايه آورده است:
«اما اينكه نباش در صورت سه بار تكرار عمل خود و مجازات نشدن در هر سه بار، محكوم به قتل مى شود، به آن دليل است كه روايت شده امام على(ع) فرد نباشى راءلللظ به قتل رساند. از اين رو به منظور جمع ميان روايات، يا اين روايت را بر آن حمل مى كنيم كه آن نباش، مكررا اين عمل را انجام مى داده است چنانكه شيخ طوسى در تهذيب و مفيد در مقنعه همين راى را برگزيده اند، يا روايت يادشده را چنين حمل مى كنيم كه آن نباش به جرم فساد محكوم به قتل شد و در چنين موردى، تعيين مجازات به دست امام است اگر خواست دست او را قطع مى كند و اگر خواست او را مى كشد.»
علامه در مختلف مى گويد:
«اما قتل نباش در صورت تكرار، به جهت مفسد بودن اوست. و آنچه روايت شده كه امام على(ع) به مردم فرمان داد كه نباش را پايمال كنند تا بميرد، اين حكم در دفعه اول نبوده است، به دليل آنچه پيش تر گذشت كه مجازات نباش، قطع دست است چنانكه حكم سارق نيز همين است. بنابراين متعين است كه حكم به قتل نباش، در صورتى است كه او اين عمل را تكرار كرده باشد.»
بدين ترتيب درمى يابيم كه برخى از فقها به منظور جمع ميان اين روايت و ديگر روايات مربوط به نباش، وايت يادشده را حمل كردند بر مورد تكرار جرم و نباش را به اعتبار تكرار جرم، مفسد فى الارض به شمار آورده اند و از اين رو مجازات او را قتل يا تخيير بين قتل و قطع دست دانسته اند. اشكال اين حمل آن است كه هيچ شاهدى از روايات آن را تاييد نمى كند. علاوه بر اين و مهمتر آنكه اين روايت مرسل است و طريق معتبرى ندارد.
از اين گذشته منظور آنها توسعه فقهايى كه قايل به توسعه و تعميم شدند، در عنوان مفسد فى الارض به معناى خاص آن است يعنى متجاوز و دزد و رهزن وامثال آنها. تطبيق اين عنوان بر نباش بدان اعتبار است كه نباش نيز همچون سارق، متجاوز است با اين تفاوت كه سارق به حريم زندگان تجاوز مى كند و نباش به حريم مردگان. بنابراين از كلمات اين گروه از فقها معناى گسترده اى براى فساد به دست نمى آيد كه شامل هرگونه فساد اخلاقى و اجتماعى و مانند آن بشود.
5 . رواياتى كه دلالت بر قتل ساحر (جادوگر) دارند. از آن جمله است معتبره زيدشحام از امام صادق(ع)، «امام صادق(ع) فرمود: ساحر با وارد آوردن يك ضربت شمشير بر سرش، مجازات مى شود.»
شيخ طوسى در خلاف وجه قتل ساحر را در روايت يادشده اينگونه تعليل كرده است كه:
«عمل ساحر [اگربه قتل كسى بينجامد] نوعى افساد در زمين است و او با اين كار سعى در ايجاد فساد در زمين كرده است و بدين سبب قتل او واجب است. از آنجا كه در سحر محاربه اى نيست و معمولا موجب سلب مال و جان كسى هم نمى شود، معلوم مى شود كه ملاك حكم روايت ياد شده، مطلق افساد است.»
اين تعليل شيخ، صرف احتمال است و چيزى كه شاهد بر آن باشد در روايت يادشده وجود ندارد، بلكه در روايت سكونى و روايات ديگر، شاهد بر خلاف آن وجود دارد مبنى بر اينكه قتل ساحر به ملاك كفر و ارتداد او است و بر اين پايه است كه ساحر كافر محكوم به قتل نمى شود، زيرا او از اصل كافر است و حلال شمردن سحر موجب ارتداد او نمى شود، برخلاف ساحر مسلمان. فقهاى ما هم روايت را همين گونه فهميده اند و از اين رو قتل ساحر را در ضمن حد مرتد آورده اند.
در روايت سكونى از امام صادق(ع) آمده است:
«امام صادق(ع) از قول پيامبر اكرم (ص) مى فرمايد: ساحر مسلمان محكوم به قتل مى شود ولى ساحر كافر نمى شود. پرسيدند چرا ساحر كافر كشته نمى شود؟ فرمود: براى اينكه كفر (شرك) بزرگتر از سحر است و براى اينكه سحر و شرك به هم نزديكند.»
از اين روشن تر، روايتى است كه در قرب الاسناد از سندى بن محمد از ابوالبخترى از امام باقر(ع) از پدرش نقل شده كه ان عليا(ع) قال: من تعلم السحر قليلا او كثيرا فقد كفر وكان آخر عهده بربه وحده ان يقتل الا ان يتوب.
«امام على(ع) فرمود: هر كس چيزى از سحر بياموزد چه كم و چه بسيار، كافر شده است و آخرين پيمان ميان خود و خدايش را بريد. حد او قتل است مگر اينكه توبه كند.»
روايات ديگرى نيز در اين باره هست كه همين مطلب از آنها استفاده مى شود.
از اين گذشته، عبارت شيخ طوسى در كتاب خلاف مبنى بر قتل ساحر ظهور دارد در موردى كه ساحر با سحر خود عمدا كسى را كشته باشد. وى اين مطلب را در مساله 16 چنين بيان مى كند:
مساله 16: اذا اقر انه سحر فقتل بسحره متعمدا لا يجب عليه القود، وبه قال ابو حنيفة. وقال الشافعي: عليه القود. دليلنا: ان الاصل برائة الذمة [الى ان قال]: وقد روى اصحابنا ان الساحر يقتل، والوجه في هذه الرواية ان هذا من الساحر افساد فى الارض والسعى فيها به « كه ولاجل ذلك وجب فيه القتل.»
هرگاه ساحر اقرار كند سحر كرده و با سحر خود كسى را عمدا كشته است، قصاص او واجب نيست. ابو حنيفه همين را گفته است. شافعى قائل است كه بايد قصاص شود. دليل ما اصل برائت ذمه است ... (تا آنجا كه مى گويد:) اصحاب ما روايت كرده اند كه ساحر محكوم به قتل مى شود و وجه اين روايت آن است كه اين عمل ساحر، نوعى افساد در زمين و سعى در فساد است و بدين سبب قتل او واجب است.»
ظاهرا مراد شيخ از عبارت «ان هذا من الساحر» همان عملى است كه موضوع بحث او در مساله مذكور بوده است يعنى قتل عمدى كسى به وسيله سحر. شيخ اين عمل ساحر را از مصاديق افساد در زمين قرار داده است نه مطلق سحر را و روشن است كه اين كار، نوعى افساد به معناى خاص آن است يعنى تجاوز به مال و جان و ناموس، نه مطلق افساد.
مطلبى را كه شيخ در مساله قبل از اين مساله ذكر كرده است، شاهد بر آن است كه مراد او از عبارت يادشده، سحرى است كه منجر به قتل كسى شده باشد نه مطلق سحر، وى در مساله 15 مى گويد:
كسى كه عمل سحر را حلال بشمارد كافر است و بدون هيچ اختلاف نظرى، قتل او واجب است. كسى كه سحر را حلال نشمارد و قايل به حرمت آن باشد ولى آن را انجام دهد، فاسق است و قتل او واجب نيست. ابوحنيفه و شافعى بر اين راى هستند.
مالك مى گويد: ساحر چون عمل سحر را انجام دهد زنديق است و صرف اينكه بگويد آن را انجام نمى دهم (آن را حلال نمى دانم نسخه بدل)، پذيرفته نمى شود. نزد مالك توبه زنديق نيز مقبول نيست. احمد بن حنبل و اسحاق مى گويند: ساحر محكوم به قتل است و ذكرى از كفر به ميان نياوردند. اصحاب ما نيز همين قول را روايت كرده اند، دليل ما آن است كه اصل، محفوظ بودن خون است و كسى كه خونى را مباح مى شمارد بايد دليل شرعى بر آن بياورد ...».
6 . رواياتى كه درباره كسى وارد شده اند كه فرد آزادى را بدزدد و او را بفروشد. در اين باره چندين روايت وجود دارد:
1. روايت طريف بن سنان ثورى:
«طريف بن سنان مى گويد: از امام باقر(ع) درباره مردى پرسيدم كه زن آزادى را دزديد و او را فروخت. آن حضرت فرمود: در اين مساله چهار حد هست. نخست، آن مرد دزد است، بايد دست او قطع شود. دوم، اگر با آن زن نزديكى كرده باشد، حد تازيانه بر او جارى مى شود. [سوم]، اگر مشترى كه آن زن را خريد محصن بود وبا او نزديكى كرد، سنگسار مى شود و اگر محصن نبود حد تازيانه بر او جارى مى شود، و اگر معلوم نشد كه با او نزديكى كرد يا نكرد، چيزى بر او نيست. [چهارم]، و اما آن زن، اگر مجبور به زنا شد چيزى بر او نيست و اگر به ميل خود از او اطاعت كرد، حد تازيانه بر او جارى مى شود.»
موثق بودن طريف بن سنان، اثبات نشده است.
2. روايت سكونى از امام صادق(ع):
«مردى را كه مرد آزادى را فروخته بود نزد امير المؤمنين(ع) آوردند، آن حضرت دست او را قطع كرد...» در سند اين روايت، نوفلى واقع شده است.
3. روايت عبدالله بن طلحه:
«عبدالله بن طلحه مى گويد: از امام صادق(ع) درباره مردى پرسيدم كه مرد ديگرى را مى فروخت در حالى كه هر دو آزاد بودند، اين يكى آن را مى فروخت و آن ديگرى اين را مى فروخت و سپس باهم از شهرى به شهر ديگر فرار مى كردند و در آنجا نيز همديگر را مى فروختند و با اموال مردم فرار مى كردند.حضرت فرمود: دست هر دو قطع شود زيرا اين دو هم دزد خودشان بودند و هم دزد اموال مردم (مسلمانان).»
در سند اين روايت، محمد بن حفص و عبدالله بن طلحه واقع شده اند و نمى توان و ثاقت هيچ يك از اين دو را اثبات كرد.
4. روايت طريف بن سنان :
به امام صادق(ع) عرض كردم: حكم مردى كه زن خويش را فروخت چيست؟ حضرت فرمود: دست مرد قطع مى شود و زن سنگسار مى شود و كسى كه او را خريد اگر با او نزديكى كرد و معلوم شد كه محصن است، سنگسار مى شود و اگر محصن نباشد، صد تازيانه بر او زده مى شود و زن در صورتى سنگسار مى شود كه مردى كه او را خريده با او نزديكى كرده باشد.» .
در سند اين روايت، طريف واقع شده است. شيخ طوسى روايتى ديگر به همين معنا نيز با سند صحيح از سنان بن طريف نقل كرده است. سنان بن طريف از كسانى است كه راهى به توثيق آنها وجود ندارد.
شيخ طوسى در كتاب تهذيب، بعد از آوردن اين دو روايت، تعليقه اى چنين نگاشته است:
«محمد بن حسن [شيخ طوسى] مى گويد: وجوب قطع دست كه در ضمن اين خبر آمده است، نه از جهت دزد بودن بايع است زيرا چنانكه پس از اين بيان خواهيم كرد، سرقت محقق نمى شود مگر در صورتى كه [اولا] شيىء مسروقه، قابل تملك باشد، [ثانيا] آن را از جاى مخصوصى دزديده باشند [ثالثا] قيمت آن به اندازه معينى باشد. حال آنكه تملك زن آزاد به هيچ وجه درست نيست و در صورتى كه تملك او صحيح نباشد، قطع دست فروشنده او به عنوان دزد نيز واجب نخواهد بود. ولى مى توان گفت قطع دست او از آن جهت كه مفسد فى الارض است، واجب باشد. كسى كه مفسد فى الارض باشد، بنابر آيه (انما جزاء الذين...) امام در مورد او مخير است كه يا دست و پاى او را قطع كند، يا او را به صليب بكشد و يا تبعيد كند.»
شيخ طوسى در نهايه نيز آورده است:
«كسى كه فرد آزادى را بدزدد و بفروشد، قطع دست او واجب است چون مفسد فى الارض است.»
در كافى ابى الصلاح حلبی آمده است : «کسی که زن آزادی را بفروشد. چه همسر او باشد و چه بيگانه باشد، به جهت اينكه موجب افساد در زمين شده است، قطع دست او واجب است.»
در اصباح الشيعه بمصباح الشريعه صهرشتی آمده است : «کسی که فرد آزادى را بدزدد و بفروشد، قطع دست او واجب است. زيرا او از مفسدين فى الارض است.»
در سرائر آمده است:
«اگر كسى فرد آزاد صغيرى را بدزدد، دست او از جهت سرقت قطع نمى شود زيرا سارق كسى است كه مال به ملكيت در آمده اى را كه قيمت آن [دست كم] ربع دينار باشد بدزدد. حال آنكه فرد آزاد [چون قابل تملك نيست] قيمت ندارد، پس كسى كه فرد آزادى را بدزدد، بنابر آنچه در روايات ما آمده، دست او از آن جهت قطع مى شود كه از مفسدين فى الارض است نه از آن جهت كه دزد است.»
در شرايع آمده است:
«كسى كه صغيرى را بدزدد، اگر آن صغير مملوك باشد، دست دزد قطع مى شود، ولى اگر آزاد باشد و او را بفروشد، دست او به عنوان حد سرقت قطع نمى شود و گفته شده كه دست او براى دفع فسادش قطع مى شود.»
محقق در المختصر النافع مى گويد:
«كسى كه برده اى را بدزدد، دست او قطع مى شود. ولى اگر فرد آزادى را بدزدد و بفروشد، دست او براى فسادش قطع مى شود نه به عنوان حد.»
علامه حلى در قواعد در بحث مسروق مى گويد:
«شرط اول، آن است كه مسروق، مال باشد، بنابراين دست كسى كه فرد آزاد صغيرى را دزديده و فروخته باشد به عنوان حد قطع نمى شود، بلكه به جهت آنكه ايجاد فساد كرده دست او قطع مى شود، و اگر او را نفروخته باشد تاديب و مجازات مى شود.»
در اللمعة الدمشقية آمده است:
«كسى كه فرد آزادى را حتى اگر صغير باشد، بدزدد، دست او قطع نمى شود. و اگر او را بفروشد، گفته شد كه دست او به جهت آنكه ايجاد فساد در زمين كرده قطع مى شود نه به عنوان حد. كسى كه برده صغيرى را دزديده باشد، دست او قطع مى شود.»
از مجموع اين سخنان روشن مى شود كه بعضى از فقها روايات مذكور را حمل كردند بر اينكه قطع دست، به ملاك افساد در زمين است، بلكه سخن شيخ طوسى در تهذيب و نهايه در اين معنا صريح است.
اين روايات از آن جهت بر اين معنا حمل شدند كه شرطهاى معتبر در قطع دست دزد، در موارد اين روايات، تحقق نيافته است. در تحقق سرقت چند چيز شرط است از جمله آنكه مسروق بايد مالى باشد كه قيمت آن از ربع دينار كمتر نباشد، و آنكه مسروق بايد از حريم حفاظت شده اى (حرز) سرقت شده باشد. در حالى كه فرد آزاد، مال نيست و مالى كه در عوض فروش او گرفته مى شود، از حرز بيرون آورده نشده است. اساسا در اين مورد، سرقت صدق نمى كند، بلكه اين كار نوعى غش، تدليس و نيرنگ است. از اين رو، حكم قطع دست در روايات يادشده را حمل كردند بر ملاك افساد در زمين. اما اين حمل، خلاف صريح روايات يادشده است. روايات صراحت دارند كه قطع دست جهت دزدى است. از اين رو ظاهر روايات نيز تعيين حكم قطع دست اوست نه مجازاتى بيشتر از آن و نه تخيير بين قطع و قتل و مصلوب شدن و تبعيد.
بنابراين اگر سند بعضى از اين روايات تمام باشد، اولى آن است كه فقط در همان مورد خودشان به مضمون آنها بايد تعبد داشت، به جهت آنكه در مورد اين روايات، شروط معتبر در سرقت اموال تحقق نيافته است و اين شروط اساسا در سرقت اموال معتبر است نه در سرقت انسان و فروش او.
حكم موجود در روايات مذكور، مشروط به هيچ شرطى حتى صدق سرقت نشده است، چنانكه در مورد روايت عبدالله بن طلحه چنين است. در اين روايت اگرچه تعبير «سرقا انفسهما» آمده است، اما روشن است كه اطلاق اين تعبير، مجازى است و چنانكه در متن روايت تصريح شده آن دو نفر باهم زد و بند كرده بودند كه اين يكى آن را بفروشد و آن يكى اين را و اين كار، سرقت حقيقى نيست.
رواياتى كه آورديم، تمام مواردى است كه ما بدانها دست يافتيم و ادعا مى شود كه مدلول آنها به هر مفسد فى الارضى تعميم دارد. در حالى كه در مباحث گذشته معلوم شد كه هيچ يك از اين موارد تمام نيست. همچنين روشن شد كه اگر برخى از اين موارد تمام باشد، بيش از تعميم مفسد فى الارض به معناى خاص آن، اقتضايى ندارد. معناى خاص افساد فى الارض عبارت است از تجاوز به جان و مال و ناموس ديگران، نه مطلق فساد از جلمه فسادهاى اخلاقى و فكرى و اعتقادى و همانند آنها. سخنان فقهاى ما در اين موارد بيش از اين اقتضا ندارد كه هر كارى را كه مصداق افساد در زمين به معناى تجاوز و تعدى به جان و مال ديگران باشد، ملحق مى كند به موضوع حد در آيه محاربه.
سخنان فقها مؤكد مطلبى است كه ما پيش تر به هنگام بحث از آيه مباركه گفتيم كه مراد از عنوان «افساد در زمين» افساد به صورت تجاوز و ظلم و تعدى به ديگران است نه مطلق افساد. حتى اگر فرض كنيم كه آنچه موضوع حد محارب در آيه مباركه است، عنوان افساد در زمين باشد و عناوينى مثل محاربه و قطع طريق (رهزنى) فقط مصداق و تحقق بخشنده آن باشند، با اين همه بيش از آنچه گفته شد تعميم در معناى افساد ممكن نيست. يا بدان جهت كه معناى ظاهر افساد در زمين، همان افساد خاص است چنانكه گذشت و يا بدان جهت كه افساد خاص نتيجه اى است كه از محاربه و سلاح كشيدن حاصل مى شود. پس اگر حالت خصوصيت محاربه را در موضوع حد الغاء كنيم دليلى ندارد كه نوع افسادى را كه از طريق محاربه و امثال آن حاصل مى شود نيز از دخالت در حكم الغاء كنيم. بنابراين چگونه ممكن است حكم فساد به معناى خاص آن به انواع ديگرى از فساد سرايت كند؟ وجود همين يك مصداق، صلاحيت دارد كه از انعقاد هرگونه اطلاقى در عنوان «سعى فى الارض فسادا» كه شامل ساير انواع فسادها شود، جلوگيرى كند.
5-2) بررسى عناصر دخيل در تحقق عنوان محاربه
1-5-2) بکار بردن سلاح
بيشتر فتواها، برهنه كردن و آشكار كردن سلاح را در تحقق محاربه، شرط مى دانند كه برخى از اين فتواها را در جهت اول بحث، آورديم. اما از برخى فتاواى ديگر چنين برداشت مى شود كه از اين جهت (استفاده از سلاح)، اطلاق دارند. برخى ديگر از آنها، حمل سلاح يا آماده كردن سلاح را ملحق به محاربه مى دانند چنانكه به نقل از جواهر و تحرير الوسيله گذشت. و برخى ديگر از فتاوا تصريح دارند به اطلاق، و حمل سلاح را در تحقق محاربه شرط نمى دانند بلكه صرف اعمال زور را اگرچه به وسيله سلاح نباشد كافى مى دانند.
در اينجا بخشى از اين فتواها را مى آوريم:
علاء الدين حلبى (ابوالحسن) در بحث جهاد كتاب اشاره السبق مى گويد:
«مفسدين فى الارض از قبيل رهزنان و غارتگران، اگر مرتكب قتل شدند مجازات آنها قتل است و اگر علاوه بر قتل، اموال مردم را نيز گرفتند، مجازات آنها اين است كه پس از كشته شدن، مصلوب نيز شوند...»
اين تعبير، مطلق است و فرض محاربه غير مسلحانه را نيز در بر مى گيرد.
در بحث حدود كتاب ارشاد آمده است:
«مقصد هفتم درباره محارب است و در آن دو بحث هست: بحث اول در ماهيت محارب است، محارب كسى است كه براى ترساندن مردم، سلاح برهنه كند، چه در خشكى چه در دريا ... و اگر كسى در شهر، مال ديگرى را به زور از او بستاند، محارب است.»
در قواعد آمده است:
«حمل سلاح شرط نيست، بلكه اگر كسى براى ارعاب مردم، فقط از سنگ و عصا استفاده كند هم قاطع الطريق است. محاربه در صورتى محقق مى شود كه كسانى بخواهند اموال ديگران را آشكارا از آنان بستانند، بنابراين اگر اموال را مخفيانه بردارند، دزد هستند و اگر اموال را بربابند و بگريزند، غارتگر هستند و مجازات آنها قطع دست نيست.»
در جواهر آمده است: «پاره اى از فقها تصريح كرده اند كه در صدق سلاح، فرقى ميان عصا و سنگ و ابزارهاى ديگرى غير از آنها وجودندارد. شايد ظاهر آيه، چنين تعميمى را برساند و گرنه اينكه معناى سلاح شامل عصا و سنگ و مخصوصا سنگ نيز باشد، جاى درنگ دارد بلكه اساسا نادرست است. اما در خبر سكونى از امام صادق آمده است كه حضرت امير(ع) درباره مردى كه آتش در خانه گروهى افكند و در نتيجه آن خانه و اثاث آن سوخت، فرمود: «انه يغرم قيمة الدار وما فيها ثم يقتل».. از اين روايت كه ظاهر آيه نيز آن را پشتيبانى مى كند، تعميم معناى سلاح فهميده مى شود هر چند كه چنين تعميمى از روى مجاز باشد . بلكه در كشف اللثام آمده است: «اختصاص سلاح به آهن چنانكه در كتاب العين آمده است، درست نيست بلكه معناى درست سلاح همان است كه بيشتر فقها بدان تصريح كرده اند يعنى هر ابزارى كه در جنگ به كار رود. ابوحنيفه شرط دانسته كه سلاح از آهن باشد. در كتاب تحرير علامه نيز همين احتمال به چشم مى خورده.» اما بى شك اين احتمال ضعيف است، بلكه در روضه آمده كه براى صدق محاربه، هرگونه اعمال زور كافى است اگرچه به وسيله عصا و سنگ هم نباشد و اين سخن بى وجه نيست.»
در برابر اين فتواها، فتواهايي قرار دارد که پيش از اين نقل شد و ظاهر آنها اين است كه «سلاح كشيدن» در تحقق محاربه شرط است، بلكه در برخى از آن فتاوا تصريح شده است كه حكم محارب درباره كسى كه با تازيانه و عصا و ابزارهايى از اين قبيل، مردم را بترساند، جارى نيست.
در تحرير الوسيله، درباره حد محارب آمده است:
«مساله 3 - اگر كسى بدون سلاح به ديگرى حمله كند براى اينكه مال او را بستاند يا او را بكشد، دفاع جايز است بلكه در حالت دوم، واجب ست حتى اگر به قتل مهاجم بينجامد. ولى حكم محارب در مورد چنين كسى ثابت نيست. اگر كسى با تازيانه و عصا و سنگ مردم را بترساند، ثبوت حكم محارب در مورد او مشكل است، بلكه عدم ثبوت آن در دو صورت نخست (تازيانه و عصا) به واقع نزديك تر است.»
بدون هيچ اشكالى، مقتضاى اصل اولى عدم ثبوت حد محارب است مگر در مواردى كه مشمول دليل وجوب باشد. از اين رو كسى كه قايل به تعميم است بايد دليل بياورد. در ادامه اين بحث در دو مقام سخن خواهيم گفت، نخست آنچه را كه ممكن است دليل بر تعميم باشد بررسى مى كنيم و سپس به بررسى ادله اى مى پردازيم كه براى اثبات اختصاص محاربه به محاربه مسلحانه، بدانها استدلال مى شود، اين ادله اگر تمام باشند، مخصص دليل تعميم خواهند بود.
مقام نخست؛ تقريب هاى سه گانه اى كه ممكن است براى اثبات تعميم، بدانها استدلال شود:
تقريب اول؛ از اطلاق آيه محاربه، تعميم استفاده مى شود، بدين ادعا كه محاربه در لغت به معناى مقاتله و حمله قهرآميز به جان و مال و ناموس است. گرچه غالبا به كمك سلاح صورت مى گيرد اما سلاح در مفهوم آن دخيل نيست و غلبه موجب نمى شود كه مفهوم، اختصاص به غالب داشته باشد، يعنى نمى توان گفت كه چون غالب موارد محاربه، به صورت محاربه مسلحانه است، پس مفهوم محاربه نيز اختصاص به محاربه مسلحانه دارد. بر اين اساس محاربه معنايى عام دارد و شامل جنگ بدون سلاح نيز مى شود.
تقريب دوم؛ اگر به فرض، عنوان محاربه در آيه اطلاق نداشته و از لحاظ لغوی شامل موارد غير مسلحانه نشود، در اين كه عرف، خصوصيت مسلحانه بودن در موضوع اين مجازات الغا مى كند، هيچ اشكالى روا نيست. عرف از آيه محاربه چنين برداشت مى كند كه تمام موضوع در حد محارب، عبارت است از هر آنچه كه در نتيجه محاربه مسلحانه حاصل مى شود از قبيل ترساندن مردم و سلب امنيت و آسايش آنان و تلاش براى ايجاد فساد در زمين كه مفاد عطف جمله دوم آيه (ويسعون فى الارض فسادا) بر عنوان محارب است. اين جمله مى تواند قرينه اى باشد بر اينكه نتيجه مذكور يعنى «ترساندن مردم از طريق محاربه» در موضوع حد محارب اخذ شده است، چه اين ترساندن با سلاح باشد و چه بدون سلاح.
تقريب سوم؛ تمسك به پاره اى از روايات خاصه اى كه از اين لحاظ اطلاق دارند و پيش از اين آورده شده اند. اين روايات فراوانند از جمله:
- روايت خثعمى كه در بخش دوم گذشت، آنچه در آن روايت آمده عنوان «قاطع الطريق» است كه مطلق است و مواردى را كه رهزنى بدون سلاح باشد نيز در بر مى گيرد.
نمى توان ادعا كرد كه اين روايت در مقام بيان اين جهت نيست، مخصوصا با ملاحظه ذيل روايت كه امام در ضمن آن قصد دارد اصل اين حد و مجازات را از لحاظ موضوع و حكم بيان كند. آرى اگر عنوان «قطع الطريق» اصطلاح متشرعه اى باشد كه اشاره به عنوان محارب دارد و گفتيم كه از نظر لغوى، «سلاح كشيدن» در عنوان محارب اخذ شده است، در اين صورت اطلاق يادشده تمام نيست، اما وجود چنين اصطلاحى، غير ظاهر است. با اين همه، پيش از اين گفته شد كه خثعمى توثيق نشده است.
- روايت احمد بن فضل كه عياشى آن را نقل كرده است و نيز در بخش دوم گذشت. در اين روايت آنچه در تعبير امام(ع) آمده است بر فرض صدور روايت از امام عنوان «اخافة السبيل» است و اين عنوان نيز اعم است از آنكه با سلاح باشد يا بدون سلاح.
دلالت اين روايت روشن تر از روايت خثعمى است، زيرا در اين روايت تعبيراتى از قبيل «فان ذلك معنى نفيهم من الارض باخافتهم السبيل» و«فان كانوا اخافوا السبيل فقط» آمده است اين تعابير ظهور دارند در بيان مناط و موضوع حد مذكور. بنابراين «سلاح» خصوصيتى و دخالتى در موضوع ندارد مگر از باب آنكه غالبا اخافه به وسيله سلاح تحقق مى پذيرد.
اما چنانكه گذشت اين روايت سند ندارد.
روايت سورة بن كليب كه در بخش دوم ذكر شده. در اين روايت، عنوان «رجل من منزله يريد المسجد فيلقاه رجل ويستعقبه فيضربه وياخذ ثوبه» آمده است. امام(ع) در اين روايت بر فرض صدور آن از امام اين مساله را مصداق آيه محاربه دانسته است و فرموده «هؤلاء من اهل هذه الآية (إِنَّمَا جَزَاءُ الَّذينَ...)».
اين روايت نيز از نظر مسلحانه بودن يا غير مسلحانه بودن محاربه، اطلاق دارد. اما سورة بن كليب توثيق نشده است.
روايت پيشين سكونى درباره كسى كه خانه گروهى را به آتش كشيده بود. استدلال به اين روايت در صورتى درست است كه از دلالت آن چنين فهميده شود كه آن مرد با آتش زدن خانه آن گروه، قصد ارعاب آنها را داشته است. چنانكه صاحب جواهر همين معنا را از ظاهر روايت برداشت كرد.
رواياتى كه در آنها تعبير محاربه يا قتل و اخذ مال، بدون تقييد به قيد «سلاح كشيدن» آمده است. چنانكه در معتبره على بن حسان و مرسله صدوق و روايت داود طائى كه در بخش دوم آورده شدند، اين گونه است. اين عنوان نيز مطلق است و شامل محاربه اى كه بدون سلاح يا به وسيله عصا و سنگ و امثال آنها صورت گرفته باشد، نيز مى شود.
بدين گونه آشكار مى شود كه اطلاق محاربه به طورى كه محاربه بدون سلاح بلكه با وسايلى مانند عصا سنگ و تازيانه و آتش يا با مواد شيميايى سمى يا آتشزا و يا حتى با قدرت بدنى را در بر بگيرد، فى نفسه تمام است و صرف اينكه در آن زمان غالب محاربه و مقاتله ها با آهن يا با سلاح صورت مى گرفت، موجب نمى شود كه مفهوم محاربه به صور غالب يا متعارف محاربه در آن زمانها اختصاص داشته باشد. خصوصا با ملاحظه اين نكته كه آيات و احاديث شريف، در مقام بيان حكم الهى كلى و عام براى همه زمان ها و مكان ها هستند. واضح است كه كيفيت جنگ و محاربه و ابزارهاى آن از زمانى به زمانى و از مكانى به مكانى ديگر تغيير مى كند. افزون بر اين، مناسبات عقلايى و عرفى حكم و موضوع را نيز در مواردى مثل اين مجازات بايد در نظر داشت.
مقام دوم: آنچه مى تواند دليل بر تقييد اطلاق مذكور به شمار آيد:
در پاره اى از روايات گذشته مثل صحيحه محمد بن مسلم و روايت مدائنى كه در ذيل آن آمده است:
«ان من شهر السيف وحارب الله ورسوله وسعى فى الارض فسادا...» صحيحه ضريس كه در آن آمده است: «من حمل السلاح بالليل فهو محارب...»، عنوان «شهر السلاح» و يا «حمل السلاح» ذكر شده است.
مى توان ذكر اين عنوان را دليلى قرار داد بر تقييد اطلاقى كه با تقريب هاى سه گانه در مقام نخست اثبات شد. استدلال به اين روايات براى اثبات تقييد، بدين تقريب است: ظاهر اخذ قيدى در موضوع حد، به معناى دخالت داشتن آن قيد در موضوعيت آن موضوع است. بنابراين به مقتضاى اصل تقييد، ناچار بايد روايات مطلق و همچنين اطلاق آيه كريمه را حمل بر مقيد كنيم.
اگر ادعا شود كه در اينجا مطلق و مقيد هر دو مثبت هستند، بنابراين حمل مطلق بر مقيد در مثل چنين موردى موجبى ندارد و بدون اينكه تنافى ميان آن دو وجود داشته باشد هر دو صادقند. همانند آنكه اگر گفته شود: «اكرم العالم» و«اكرم الفقيه» ميان اين دو جمله تنافى وجود ندارد و موجبى براى تقييد جمله اول به جمله دوم در كار نيست.
اين ادعا مردود ياد شده استظهار نكرده باشيم كه آنها در صدد بيان موضوع و حكم همان مجازاتى هستند كه در آيه بيان شده است و ازاين رو روايات ياد شده به منزله تفسير و تحديد موضوع مجازاتى هستند كه در آيه محاربه تشريع شده است.
با اين همه، انصاف آن است كه تقريب يادشده ناتمام است، زيرا احتمال دارد كه وجود عنوان «شهر السلاح» در روايات مذكور به اين اعتبار باشد كه در آن زمان محاربه و ارعاب مردم غالبا به وسيله سلاح صورت مى گرفته است، و نيز احتمال دارد كه آوردن اين عنوان چنانكه در روايت ضريس آمده است براى بيان اين نكته باشد كه نفس سلاح كشيدن و يا حمل سلاح در شب براى تحقق محاربه كافى است، و تحقق آن متوقف بر وقوع جنگ و غارت در عالم خارج نيست. بر اين اساس، آوردن عنوان شهر السلاح يا حمل السلاح براى تعميم دادن محاربه است به هرگونه رفتارى كه سبب ارعاب مردم و سلب امنيت آنان و تباهى حياتشان گردد كه نقطه مقابل آن، اختصاص دادن محاربه است به موردى كه جنگ و زد و خورد در عالم خارج، واقع شده باشد. اين احتمال در بيشتر روايات يادشده قوى است و از اين روست كه مى بينيم در روايت مدائنى ابتدا امام(ع) عنوان محاربه همراه با قتل و اخذ مال را به صورت مطلق و بدون نام بردن از سلاح، ذكر كرده و سپس در ذيل روايت هنگامى كه به بيان محاربه بدون قتل و اخذ مال مى پردازد، تعبير «وان من شهر السيف وحارب الله وسعى فى الارض فسادا ولم يقتل ولم ياخذ المال، نفي من الارض» را به كار برده است. گويا امام(ع) با اين عبارت مى خواست اين نكته را روشن كند كه محاربه، متوقف بر كشتن و زد و خورد و اخذ مال نيست، بلكه صرف سلاح كشيدنى كه موجب ارعاب مردم شود اگرچه به قتل و اخذ مال نينجامد، براى تحقق محاربه كافى است. اين بدان معنا است كه نام بردن از شمشير يا سلاح در روايات مذكور، به منظور تعميم محاربه است ولى به ذكر آن اندازه از ارعاب كه غالبا محاربه و افساد با آن تحقق مى يابد اكتفا شده است و منظور، تقييد محاربه به محاربه مسلحانه نيست.
علاوه بر آنچه گفته شد، عنوان سلاح نيز اعم است از شمشير و امثال آن، بلكه چنانكه در كشف اللثام آمده هر ابزارى را كه درجنگ و زد و خورد به كار آيد و موجب ترس و ارعاب شود، در برمى گيرد. سلاح بدين معنا، پديده اى متغير است و از زمانى به زمانى ديگر و از مكانى به مكانى ديگر تغيير مى كند. بلكه حتى اگر چنانكه به ابوحنيفه نسبت داده شده، سلاح در لغت اختصاص به آهن داشته باشد، بازهم مناسبات حكم و موضوع كه عرفا از امثال اين حكم فهميده مى شود، بدون اشكال به الغاء چنين اختصاصى حكم مى كند. يعنى بر اساس مناسبات حكم و موضوع، عرف چنين مى فهمد كه لفظ سلاح در لسان پاره اى از روايات، ظهور در تقييد و تخصيص مطلقات گذشته ندارد، بلكه ظهور در ابزار متعارف براى ارعاب دارد.
چه بسا مى توان ادعا كرد كه اطمينان فقهى وجود دارد كه هر كسى با ابزارهايى مثل چوبدستى و عصا و يا پرتاب سنگ و يا هر ابزار كشنده ديگرى رهزنى كرده و راه را ناامن كند و عابران را بكشد يا اموالشان را بستاند، حكم مجازات او عين همين مجازات (حد محارب) است. زيرا با تصريح آيه مباركه به اينكه موضوع حد مذكور، عبارت است از محاربه و ايجاد فساد در زمين، از نظر فقهى بسيار بعيد است كه در ترتب اين مجازات، حمل آهن خصوصيتى داشته باشد.
2-5-2) تحقق خارجی ترس و ارعاب
صاحب جواهر مى گويد:
«به هر صورت، در اينكه آيا حكم محارب شامل كسى كه به قصد ارعاب سلاح خود را برهنه كند و لى از ايجاد ترس ناتوان باشد، مى شود يا نه، ترديد هست. بر اساس عمومات يادشده ثبوت حكم محارب در حق چنين كسى به واقع شبيه تر و يا چنانكه در قواعد آمده به واقع نزديك تر است. بنابر اين او به جهت اينكه قصد ارعاب داشته مجازات مى شود. ولى با فرض ناتوانى از ايجاد هر گونه ارعابى و نسبت به هيچ كس، چه بسا گنجاندن چنين موردى، در اطلاق آيه و اطلاقات روايات، ممنوع باشد، به ويژه آنكه در كتاب قواعد، داشتن شوكت نيز شرط شده است، در حالى كه در مثل فرض مذكور، شوكت داشتن قطعا منتفى است.
از طرفى، قاعده «تدراء الحدود بالشبهات» و امثال آن نيز عدم ثبوت حكم محارب را در مورد كسى كه قصد ارعاب دارد ولى از تحقق بخشيدن به آن ناتوان است، تقويت مى كند. مگر اينكه اجماع باشد بر الحاق حكم اين فرض به حد محارب، چنانكه برخى ادعا كردند كه چنين اجماعى وجود دارد. آرى گفته شده كه ناتوانى چنان كسى از ارعاب بيشتر مردم، منافاتى ندارد با اينكه او نسبت به افراد ضعيف تر و يا كسانى كه ترس را درك نمى كنند مانند كودك و ديوانه، قدرت بر ارعاب داشته باشد. از اين رو درست آن است كه شوكت كه با اطلاقات ادله منافات دارد معتبر نباشد مگر اينكه مراد از آن به همان نكته اى برگردد كه ما ذكر كرديم.
خلاصه ملاك محارب بودن، آن است كه ايجاد فساد در زمين به صورت علنى و آشكار باشد، يعنى با استفاده از سلاح يا هر ابزار ديگرى آشكارا اقدام به قتل و غارت و اسارت مردم و امورى از اين قبيل شود كه عينا محاربه با خدا و پيامبر است، نه به صورت مخفى و ربودن و گريختن و كارهايى از اين قبيل باشد كه محاربه به شمار نمى آيد بلكه در واقع دزدى يا غارت است هر چند عاملان آن در حين عمل و براى رهايى از به دام افتادن، مرتكب قتل و جرح شوند.
علامه در قواعد مى گويد:
«محاربه فقط در صورتى تحقق پيدا مى كند كه افرادى به زور و به طور آشكار قصد اخذ اموال مردم را كرده باشند. بنابراين اگر اموال را به طور پنهانى بردارند، دزد محسوب مى شوند و اگر اموال را بر بايند و بگريزند، غارتگر به شمار مى آيند و مجازات غارتگر، قطع دست نيست.»
در كشف اللثام آمده است:
«اگر مهاجمان در حين عمل مرتكب جرح و قتل شوند، در هر دو فرض بر خلاف محارب و سارق، دست آنان قطع نمى شود. زيرا بر اين گونه افراد نه محارب صدق مى كند و نه سارق.» و در چند جمله پيش تر در همين كتاب آمده است: «محاربه فقط در صورتى تحقق پيدا مى كند كه حمله به شهرها و دژها يا به بردگى گرفتن مردم و اسارت زنان و كودكان يا كشتن و گرفتن مال مردم، به صورت آشكار و علنى باشد...».
در متن كتاب [شرايع] خواهد آمد كه دزد، محارب نيست ولى در مورد برخى از افراد كه به قصد ترساندن مردم دست به سلاح مى برند اما از افراد قوى تر از خود نيز مى ترسند، مناقشه شده است [كه آيا محارب به شمار مى آيند يا نه]، زيرا ضعيف بودن اينگونه افراد و ترسيدن آنها از افراد قوى تر، منافاتى ندارد كه خود نسبت به كسانى كه براى ترساندن و كشتن و زخمى كردن و گرفتن اموال آنها، دست به سلاح مى برند، محارب شمرده شوند. از اينجا معلوم مى شود كه سخنان فقها در اين باره مشوش است و مقتضاى تحقيق آن است كه حكم محارب همان گونه كه در نصوص آمده تعميم دارد و فرض مذكور را نيز در برمى گيرد.»
آنچه از صدر و ذيل سخن صاحب جواهر به دست مى آيد آن است كه ايشان ميان دو حالت، «ناتوانى مطلق» و «ناتوانى نسبى» تفصيل قايل شده است. در حالت نخست كه شخص مطلقا از ايجاد ارعاب ناتوان باشد يعنى قادر به ترساندن هيچ كس نباشد، عنوان محاربه و ارعاب مردم صدق نمى كند. اما در حالت دوم كه ناتوانى شخص نسبى باشد يعنى فقط نسبت به بعضى از اشخاص و در بعضى از اوقات، ارعاب محقق شود، در اين حالت نسبت به همين اشخاص ارعاب شده، محاربه تحقق پيدا كرده است و شخص مهاجم، محارب به شمار مى آيد، اگرچه خود از افراد قويتر از خود مى ترسد.
امام راحل قدس سره در تحرير الوسيله نظرى نزديك به تفصيل صاحب جواهر دارند و در ذيل مساله اول از مسايل حد محارب مى فرمايند:
«ثبوت حكم محارب براى كسى كه به قصد ارعاب دست به سلاح ببرد ولى ناتوان باشد به طورى كه هيچ كسى از ارعاب او نترسد، محل اشكال بوده بلكه ممنوع است. آرى اگر ناتوان باشد ولى نه به اندازه اى كه هيچ كس از ارعاب او نترسد، بلكه در بعضى وقت ها ونسبت به برخى از اشخاص ارعاب او تحقق خارجى پيدا كند، ظاهر آن است كه چنين كسى مشمول حكم محارب است.»
تفاوت ميان تفصيل صاحب جواهر و تفصيل امام خمينی آن است كه از سخن صاحب جواهر چنين بر مى آيد كه او تحقق خارجى ارعاب را در صدق محاربه شرط مى داند، يعنى به نظر وى محاربه وقتى صدق مى كند كه ارعاب فرد ضعيف نسبت به كسانى كه عليه آنها سلاح كشيده تحقق خارجى يافته باشد.
بر خلاف آنچه در تحرير الوسيله آمده است كه ارعاب شانى و امكان تحقق ارعاب را در بعضى از اوقات و نسبت به بعضى از اشخاص، براى صدق محاربه كافى مى داند، هر چند در خارج و بالفعل كسى از آن عمل نترسيده باشد.
چه بسا اشكال شود كه تفصيل، خلاف اطلاق آيه و پاره اى از رواياتى است كه مطلق محاربه يا سلاح كشيدن را موضوع حد محارب قرار داده اند. شايد به همين جهت باشد كه صاحب شرايع و صاحب قواعد و ديگران قايل به ثبوت حد محارب شده اند براى هر كسى كه به قصد ارعاب، دست به سلاح ببرد، اگرچه نسبت به اين كار ناتوان باشد و كسى از او نترسد. آرى ظاهر روايتى كه پيش تر در تفسير عياشى از احمد بن فضل خاقانى در مورد ماجراى امام جواد(ع) و معتصم عباسى نقل شد، آن است كه ايجاد ترس در راهها، شرط ثبوت حد محارب است. اما چنانكه گذشت سند اين روايت تمام نيست.
پاسخ اين اشكال آن است كه در آيه شريفه، اطلاقى وجود ندارد زيرا در آيه، محاربه مقيد شده به «سعى در ايجاد فساد در زمين» و چنين محاربه اى، مصداق پيدا نمى كند مگر اينكه درجه اى از شوكت و قدرت وجود داشته باشد كه فى الجمله سبب ارعاب و سلب آسايش شود. بلكه چه بسا با فرض عدم تحقق ارعاب، اصلا محاربه صدق نكند. رواياتى كه با عنوان «شهر السلاح» وارد شده اند نيز، يا مقيد به «سعى فى الارض فسادا» هستند، چنانكه در روايت مدائنى چنين است و يا مقيد به فرض ضرب و جرح و قتل هستند، چنانكه در ساير روايات چنين است، و چنان رواياتى به طور كلى نسبت به فرض عدم تحقق ارعاب، اطلاق ندارند.
حاصل كلام آنكه، براى صدق عنوان محاربه و سعى در فساد زمين، به ناچار بايد درجه اى از شوكت و قدرت فرض شود و لو اينكه شوكت و قدرت نسبى باشد يعنى فقط نسبت به برخى از اشخاص و اوقات، فرض وجود داشته باشد.
آرى، فراگير بودن ارعاب نسبت به همه افراد، در تحقق محاربه شرط نيست. همچنين اگر تصادفا ارعاب تحقق پيدا نكند و كسى كه مثلا از راهى مى گذرد به واسطه قدرت شوكتش از ارعاب محاربان نترسد و در نتيجه ارعاب محقق نشود، ضررى به صدق محاربه بر چنين موردى نمى رسد.
بنابراين چنانكه پيش تر از سخن امام راحل قدس سره در تحرير الوسيلة استفاده كرديم: آنچه لازمه صدق محاربه است، ارعاب شانى است.
حال آيا و جود قصد ارعاب و افساد هم، در تحقق محاربه شرط است، يا اينكه چنين قصدى شرط نيست و صرف تحقق ارعاب در خارج و لو بدون قصد باشد كافى است؟
ظاهر سخن شهيد ثانى در الروضه البهيه، معتبر نبودن چنين شرطى است. وى مى گويد:
«... بنابر درست ترين اقوال، محاربه عبارت است از برهنه كردن سلاح براى ترساندن مردم، چه در خشكى و چه در دريا، چه شب و چه روز، چه در شهر و چه در خارج از شهر، چه مرد و چه زن، چه قوى و چه ضعيف باشد، چه از اهل فساد باشد و چه نباشد، چه قصد ارعاب داشته و چه نداشته باشد. زيرا آيه عموميت دارد و تمام صور مذكور را در برمى گيرد.»
اما ظاهر سخنان بيشتر فقها آن است كه سلاح كشيدن بايد به قصد ارعاب و افساد باشد. پس اگر كسى مثلا براى تمرين و نمايش و بدون قصد قتل و گرفتن مال ديگرى، سلاح بكشد ولى اين عمل او ناخواسته موجب ترساندن بعضى شود، محارب نيست، چه بسا گفته مى شود كه اعتبار شرط قصد، از جمله دوم آيه (ويسعون فى الارض فسادا) به دست مى آيد، بنابراين، آيه نسبت به كسى كه قصد ارعاب و افساد نداشته باشد اطلاق ندارد، همچنانكه روايات نيز چنين اطلاقى ندارند، زيرا آنچه در اين روايات آمده تعابيرى است همچون «سلاح كشيدن براى زدن و كشتن و افساد»، يا «ايجاد ترس در راهها» يا «از اهل ريبه بودن.»
بر اين اساس، مقتضاى اصل، عدم ثبوت مجازات محارب در فرض مذكور است.
مى توان ميان موردى كه تحقق ارعاب و سلب امنيت، تصادفى و غير مقصود باشد چنانكه در مثال آمده است و موردى كه تحقق ارعاب و سلب امنيت لازمه سلاح كشيدن بوده و حصول و تحقق خارجى آن معلوم باشد هر چند مقصود اصلى نباشد، تفصيل قايل شد، بدين معنا كه در مثل مورد دوم، محاربه و سعى در ايجاد فساد، صدق مى كند بر خلاف مورد اول. بررسى اين فرض، موضوع بحث ما در مساله سوم خواهد بود.
3-5-2) قصد قتل يا سرقت
ظاهرا اين عمل، يكى از مصاديق محاربه و سعى در ايجاد فساد در زمين است، زيرا با اين عمل مسلحانه، هم قصد ارعاب وجود داشته و هم ارعاب و سلب امنيت در خارج محقق شده است. براى صدق محاربه، شرط نيست كه غرض نهايى آن، گرفتن اموال كسانى باشد كه مورد ارعاب قرار گرفته اند، بلكه حتى اگر ارعاب، مقدمه و پلى باشد براى رسيدن به هدف ديگرى كه مقصود اصلى و نهايى است، باز هم بر چنين شخصى عنوان محارب و بر عمل او عنوان محاربه و سعى در فساد، صدق مى كند و بنابراين مشمول آيه محاربه و بلكه روايات، واقع مى شود. زيرا اين عمل مصداق سلاح كشيدن به قصد زدن و كشتن و يا ارعاب است هر چند خود ارعاب، مقصود بالذات نباشند بلكه براى رسيدن به مقصد ديگرى صورت گرفته باشد، ولى چون آن مقصد نهايى متوقف است بر ارعاب و تجاوز به امنيت و آرامش ديگران، بدون هيچ اشكالى اين عمل، محاربه و افساد در زمين خواهد بود.
برخى گفته اند: اين حكم مبتنى بر آن است كه معناى محاربه، ترساندن مردم و سلب امنيت آنان باشد، اما اگر معناى محاربه عبارت باشد از غارت كردن و گرفتن اموال مردم آشكارا و با اعمال زور، در اين صورت ناچار وجود قصد سلب و اخذ مال در صدق محاربه شرط خواهد بود، اگرچه اين كار (سلب و اخذ اموال) به هر سبب تحقق خارجى نيافته باشد. بنابراين در صورتى كه قصد اخذ اموال وجود نداشته باشد، حكم محاربه جارى نمى شود هر چند ارعاب و سلب امنيت تحقق پيدا كرده باشد.
اين احتمال را از طريق تمسك به آيه محاربه نمى توان دفع كرد البته بر اين مبنا كه عنوان «محاربة الله ورسوله» در آيه، اصطلاح خاصى باشد كه معناى حقيقى اوليه لفظ محاربه از آن اراده نشده باشد. علاوه بر اين، برخى عقيده دارند كه از روايات بيانيه كه در تفسير آيه محاربه وارد شده اند نيز مى توان همين احتمال را استفاده كرد. در اين روايات تعابيرى از قبيل «قطع الطريق» يا «من شهر السلاح وضرب واخذ المال» و امثال آن، آمده است كه ظهور دارند در كسى كه با قهر و غلبه و اعمال زور، قصد سلب و اخذ مال داشته باشد.
بنابراين روايات مزبور نسبت به غير از اين حالت، اطلاقى ندارند و كسى را كه اصلا قصد سلب و اخذ مال نداشته باشد، در برنمى گيرند. ادعاى اولويت عرفى و دلالت فحوايى اين روايات نسبت به كسى كه قصد تجاوز به جان و ناموس را دارد كه معلوم است اهميت آنها نزد شارع، بيشتر از مال است، ممنوع است. زيرا اگرچه اهميت جان و ناموس نزد شارع قطعا بيش از مال است، اما انگيزه هاى اخذ مال و سرقت، بيشتر از انگيزه هاى تجاوز به جان و ناموس است و شايد همين نكته در وضع مجازات مذكور دخيل بوده باشد.
افزون بر اين، حداكثر اين دلالت فحوايى آن است كه روايات ياد شده مواردى را كه تجاوز به قصد كشتن يا هتك ناموس باشد در برمى گيرند، نه مطلق ناامنى و ارعاب مردم را كه و لو به غرض سياسى يا غرض شخصى ديگرى انجام گرفته باشد. حاصل اشكال و احتمال مذكور اين است كه مراد از اصطلاح محاربه، نوعى دزدى و گرفتن اموال مردم است از طريق اعمال زور و به صورت مسلحانه، نه هر گونه ايجاد ناامنى و ارعاب مردم به هر غرض و هدفى. در فقه اهل سنت، از محاربه و رهزنى به «السرقة الكبرى» (دزدى بزرگ) تعبير شده است.
با اين همه، راى صواب آن است كه از عنوان محاربه چه رسد به عنوان افساد فى الارض هم در سخنان فقها و هم در متن ادله، معنايى اعم از معناى مورد ادعا اراده شده است و مراد از آن، مطلق ارعاب مردم و سلب امنيت ايشان است. براى توضيح اين نكته، معناى محاربه را هم از نظر فقها و هم در متن ادله (آيه و روايات) اجمالا بررسى مى كنيم:
در تعاريفى كه فقها از محاربه ارائه داده اند برخى از اين تعاريف را پيش تر ذكر كرديم تصريح شده است به اينكه محاربه عبارت است از «سلاح كشيدن براى ترساندن مردم يا ايجاد فساد در زمين» و اين تعريف اعم است از اينكه قصد محارب فقط اخذ مال باشد. علاوه بر اين، برخى از فقها به صراحت گفته اند كه تجاوز به عنف نيز مشمول دلالت آيه محاربه است. فاضل مقداد در تفسير خود بر اين نظر است، همچنين به نقل از كشف اللثام نيز گذشت كه «وانما يتحقق لو قصدوا اخذ البلاد او الحصون او اسر الناس و استعبادهم او سبي النساء والذراري او القتل او اخذ المال قهرا مجاهرة» بر همين منوال تعابير ديگرى از فقهاى بزرگ ما وجود دارد كه به روشنى نشان مى دهد مراد ايشان از محاربه، معناى اعم است. تعريف محاربه نزد فقهاى عامه نيز از چنين تعميمى بر خوردار است، در دايرة المعارف فقهى كويت (الموسوعة الفقهية) در تعريف محاربه آمده است: «والحرابة فى الاصطلاح هى البروز لاخذ مال او القتل او الارعاب على سبيل المجاهرة مكابرة اعتمادا على القوة مع البعد عن الغوث.» يعنى «محارب در اصطلاح عبارت است از مبارزه آشكار و زور گويانه براى گرفتن مال يا قتل يا ارعاب مردم با تكيه بر اعمال زور و در جايى كه فرياد رسى نباشد.»
معناى محاربه در متن ادله: در متن ادله نيز با تمسك به اطلاق آيه و بعضى از روايات گذشته مى توان اثبات كرد كه معناى اعم محاربه مراد است.
اطلاق آيه: آنجا كه از آيه بحث مى كرديم گفتيم كه تعبير «محاربة الله ورسوله» از قبيل مجاز در كلمه نيست تا بتوان آن را بر معناى ديگرى كه آن را نمى دانيم حمل كرد سپس به كمك روايات به كشف آن معنا پرداخت. بلكه تعبير «محاربة الله ورسوله» از قبيل مجاز در اسناد است با حفظ معناى حقيقى محاربه، يعنى محاربه با خدا و پيامبر به معناى محاربه با آن چيزى است كه خدا و پيامبر بر آن ولايت دارند كه عبارت باشد از مردم و جامعه انسانى، و به قرينه جمله (وَيَسعَونَ فِي الاَرضِ فَسَاداً) كه عطف برجمله اول شده است، مشخص مى شود كه مراد از محاربه، همان ايجاد فساد در زمين از طريق اخلال در امنيت و ارعاب مردم است نه هرگونه محاربه اى از قبيل محاربه كافران و باغيان با مسلمانان. بر اساس اين برداشت از آيه، ديگر نمى توان از اطلاق آيه نسبت به مطلق محاربه با مردم و ارعاب و سلب امنيت آنان دست برداشت چه اينكه محاربه مزبور به قصد اخذ مال و سرقت باشد و چه به قصد تجاوز به جان و ناموس و يا به هر غرض شخصى ديگر باشد. بنابراين هرگاه كسى ارعاب مردم و سلب امنيت آنها يا رهزنى را وسيله اى قرار دهد براى رسيدن به هدف ديگرى، مشمول عنوان محارب در آيه محاربه خواهد بود.
اطلاق روايات:
از پاره اى از رواياتى كه در گذشته ذكر شد، مى توان اطلاق معناى محارب را به دست آورد، از آن جمله است:
- روايت معتبره على بن حسان كه در آن آمده است: «ومن حارب ولم ياخذ المال ولم يقتل كان عليه ان ينفى...» اين جمله، مطلق است و شامل مواردى كه محارب از آغاز قصد اخذ مال و قتل را نداشته باشد نيز مى شود. آوردن ديگر شقوق مساله يعنى «من حارب واخذ المال وقتل» و«من حارب وقتل ولم ياخذ المال» و«من حارب واخذ المال ولم يقتل» قبل از اين شق (من حارب ولم ياخذ المال ولم يقتل) به معناى تقييد اين شق به كسى كه قصد اخذ مال يا قتل را داشته ولى نتوانسته آن را به انجام برساند، نيست. ادعاى چنين تقييدى، بى دليل است به ويژه كه ملاحظه مى شود در تمام فقرات روايت، عنوان «من حارب» موضوع و ميزان مجازات مذكور قرار داده شده است و تكرار اين عنوان (من حارب) در تمام شقوق يادشده بدان معناست كه موضوع حد مذكور، همانا عنوان محاربه است به هر سببى كه صورت گرفته باشد. روايت خثعمى نيز مانند همين روايت است.
در صحيحه ضريس از قول امام باقر(ع) آمده است: «قال: من حمل السلاح بالليل فهو محارب الا ان يكون رجلا ليس من اهل الريبة.» اين تعبير نيز مطلق است و شامل موردى كه حمل سلاح به قصد اخذ مال نباشد هم مى شود. بلكه مى توان گفت آوردن تعبير «اهل الريبة» به جاى مثلا «اهل السراق» شاهد بر آن است كه مراد امام(ع) مطلق تبهكاران است و نه خصوص دزدان. ظاهر اين حديث، آن است هر كس به هر طريق موجب ترساندن مردم شود و لو از طريق حمل سلاح در شب به شرط آنكه از اهل فساد باشد ملحق به محارب است. اين ظهور روايت، خود دلالت بر آن دارد كه ملاك محارب بودن، ارعاب مردم است نه صرف دزدى.
- روايت جابر از امام باقر(ع):
«قال: من اشار بحديد في مصر قطعت يده، ومن ضرب بها قتل.» روايت على بن جعفر و روايت سكونى به فرض آنكه اين روايت درباره محارب باشد نيز همانند روايت جابر هستند، اما هر سه روايت از نظر سند تمام نيستند.
از همه اين روايات روشن تر روايت احمد بن فضل خاقانى است كه عياشى آن را در تفسير خود نقل كرده است. در اين روايت «اخافة السبيل» (ناامن كردن راهها)،ملاك محاربه قرار داده شده است.
4-5-2) عموميت متعلق محاربه
اگر كسى به قصد جنگيدن با شخص معينى، عليه او سلاح بكشد بدون اينكه اين كار او ملازمه اى با ارعاب ديگر مردم داشته باشد، بدون هيچ اشكالى، اين عمل مصداق محاربه و افساد در زمين نيست. چرا كه در غير اين صورت بيشتر موارد قتل عمد بايد محاربه به شمار آيند در حالى كه روشن است كه چنين نيست. اگر چه گاهى توهم شده كه صرف سلاح كشيدن حتى اگر براى جنگيدن با شخص معين نيز باشد، مصداق محاربه است، اما درست آن است كه چنين عملى، محاربه نيست به دليل آنچه پيش تر گذشت كه مراد از محاربه در آيه شريفه و در روايات، مطلق جنگ و زد و خورد نيست، بلكه مراد، هر عملى است كه به خاطر اخلال در امنيت و ايجاد فساد در زمين صورت گرفته باشد و اين فقط در صورتى محقق مى شود كه جنگ و دشمنى متوجه نوع باشد نه شخص معين. اين خصوصيت را كه محاربه بايد متوجه نوع باشد نه شخص، از نكات زير استفاده مى كنيم:
الف؛ اضافه شدن «محاربه» به «الله» و«الرسول» در آيه شريفه، به معناى محاربه و افساد در جهات عامه مربوط به خدا و پيامبر است كه همان ترساندن مردم و ناامن كردن شهرها و راهها باشد.
ب ؛ تقييد محاربه به سعى در فساد زمين (ويسعون فى الارض فسادا) ظهور دارد در فاسد كردن زمين و ناامن كردن آن.
ج ؛ تعبيرهايى كه در روايات آمده از قبيل:
«شهر السلاح فى مصر او فى غير مصر من الامصار» و«اخافة الناس» يا «اخافة السبيل» يا «قطع الطريق» يا «حمل السلاح فى الليل مع كونه من اهل الريبة».
كسى كه در لسان روايات گذشته دقت كند، اطمينان مى يابد كه مقصود آنها از محاربه، همان است كه گفتيم نه مطلق سلاح كشيدن براى زدن يا كشتن شخصى معين به جهت دشمنى شخصى ميان دو نفر.
بر اين اساس آنچه صاحب جواهر در اين مقام گفته بى وجه است. وى مى گويد:
«سخن در يك نكته ديگر باقى است و آن اينكه آيا در تحقق محاربه، قصد ارعاب [عمومى] به منظور ايجاد فساد شرط است يا شرط نيست؟ اگر وجود چنان قصدى شرط باشد، ديگر قصد ارعاب شخص به خصوصى كه از روى دشمنى شخصى يا هر غرض نامشروع ديگرى صورت گرفته باشد، براى تحقق محاربه كافى نخواهد بود. و اگر وجود چنان قصدى شرط نباشد چنانكه مقتضاى اطلاق تفسير مزبور بلكه دلالت روايت قرب الاسناد و خبر سكونى همين است، در اين صورت، عنوان محاربه بر جنگهايى كه امروزه به جهت اغراض فاسدى ميان گروههاى خاصى از مردم صورت مى گيرد، صادق خواهد بود. در سخنان فقهاى شيعه نظر منقحى در اين باره نيافتم [و اين شبهه بر طرف نشده است] و با وجود شبهه، اجراى حد منتفى مى شود (الحد يدرا بالشبهات). ولى نظر درست و تحقيقى در اين مساله آن است كه در همه صور مذكور با فرض صدق محاربه اى كه به وسيله آن سعى در افساد زمين محقق مى شود، حكم محارب جارى شود.»
دو روايتى كه به ادعاى صاحب جواهر، اشعار به اطلاق دارند، علاوه بر اينكه سند آنها تمام نيست زيرا در سند قرب الاسناد، عبدالله بن حسن وجود دارد و در سند روايت سكونى، نوفلى واقع شده است دلالتى نيز بر مدعاى ايشان ندارند.
روايت قرب الاسناد؛ اين خبر را قرب الاسناد از عبدالله بن حسن از جدش على بن جعفر از برادرش موسى بن جعفر(ع) نقل كرده است كه گفت: سالته عن رجل شهر الى صاحبه بالرمح والسكين فقال: ان كان يلعب فلا باس.
«از امام كاظم درباره مردى پرسيدم كه با نيزه و كارد به شخصى كه همراهش بود حمله كرد. امام فرمود: اگر بازى مى كرد اشكال ندارد.»
گفته شده كه مفهوم اين روايت، دلالت بر آن دارد كه اگر شخص مهاجم در كار خود جدى بود و با اين كار قصد ترساندن شخص همراهش را داشت، كار او جرم به شمار مى آمد. آوردن عنوان «شهر الرمح والسكين» قرينه اى است بر اينكه منظور روايت يادشده، «شهر السلاح» است كه عنوان محارب است.
اما بايد گفت كه مراد از «بصاحبه» (شخص همراه)، در روايت، دوست يا شخص معينى نيست، بلكه مراد از آن هر كسى است كه در اين واقعه، همراه و طرف او بوده است. بنابراين معناى روايت آن است كه هر كس با سلاح خود، ديگرى را تهديد كند و بترساند، همين عمل او براى تحقق محاربه كافى است و اين روايت از اين ناحيه كه طرف محاربه شخص معينى بوده يا عموم مردم، در مقام بيان نيست تا به اطلاق آن تمسك شود. روايت فقط در مقام بيان اين جهت است كه تهديد با سلاح براى تحقق محاربه كافى است.
همانند اين روايت، روايتى است كه جابر از امام باقر(ع) نقل كرده كه فرمود: «من اشار بحديدة في مصر قطعت يده و من ضرب بها قتل.» يعنى «هر كس در شهرى، با سلاح اقدام به تهديد كند، دست او قطع مى شود و اگر با سلاح به كسى ضربه اى برساند، مجازات او قتل است.» اين روايت نيز به سبب وجود عمرو بن شمر در سند آن، ضعيف است.
روايت سكونى، اين روايت پيش تر ذكر شد و درباره مردى است كه آتش به خانه گروهى افكند و در نتيجه آن، خانه و اثاث آن سوخت. امام على(ع) درباره اين مرد فرمود: «انه يغرم قيمة الدار وما فيها ثم يقتل» يعنى «او خسارت قيمت خانه و اثاث آن را مى پردازد وسپس كشته مى شود.»
پيش تر گفتيم كه اين روايت اگر ناظر به مجازات محارب باشد، ظاهر آن اين است كه آن شخص خانه گروهى را به آتش كشيد نه خانه شخص معينى را و اين كار با قصد ارعاب آن گروه و محاربه با آنها و بيرون راندنشان از سرزمينشان سازگارى دارد و چنين كارى قطعا مصداق محاربه خواهد بود، زيرا در تحقق محاربه، شرط نشده كه محاربه با همه مردم باشد بلكه كافى است كه با اهل يك محله يا عابران يك راه باشد.
حاصل سخن آن است كه هرگاه محاربه و سلاح كشيدن و ارعاب جنبه نوعى (عمومى) نداشته باشد بلكه متوجه شخص يا گروه معينى بوده و به جهت دشمنى و انتقام گيرى شخصى ميان دو طرف باشد بدون اينكه قصد اخلال در زندگى مدنى و امنيت يك منطقه در ميان باشد، چنين عملى مصداق محاربه با خدا و پيامبر و سعى در ايجاد فساد در زمين نخواهد بود. فقط بحث در اين است كه هرگاه چنين عملى همراه باشد با سلب امنيت و ايجاد رعب و وحشت در منطقه به گونه اى كه يك درگيرى شخصى، سبب ارعاب و ناامنى عمومى در آن منطقه شود، آيا اين عمل مشمول مجازات مقرر براى محاربه خواهد بود يا نه؟ شايد نظر صاحب جواهر نيز به چنين حالتى باشد.
در چنين حالتى، درست آن است كه عمل مزبور مشمول ادله محاربه خواهد بود، زيرا عنوان محاربه با خدا و پيامبر و سعى در افساد زمين، بر چنين عملى صادق خواهد بود هر چند كه مقصود اصلى محارب از اين عمل، محاربه با خدا و پيامبر و... نباشد. اما از آنجا كه با كار او، محاربه با خدا و پيامبر و فساد در زمين، تحقق خارجى پيدا خواهد كرد و خود او نيز متوجه چنين نتيجه اى بوده، كار او مصداق افساد در زمين و سلب امنيت و محاربه با خدا و پيامبر خواهد بود و دليلى بر شرط بودن قصدى بيش از اين، وجود ندارد مثلا اينكه بايد كارى كه از محارب سرمى زند مقصود اصلى او بوده باشد تا عنوان محاربه بر آن صدق كند.
روشن تر از اين حالت، حالتى است كه محاربه شخص محارب با دشمنان شخصى خود متوقف بر آن باشد كه با نوع مردم بجنگد و آنان را بترساند و يا دشمنى شخصى و جنگ او با دشمنانش به روشى باشد كه طبعا به محاربه با همه مردم و ارعاب آنان بينجامد. مانند جايى كه دشمن او ميان مردم پنهان شده باشد يا مردم دشمن او را مخفى كرده باشند و او نيز براى دست يابى به دشمن، عليه همه مردم سلاح بكشد. در چنين مواردى، محاربه و افساد قطعا صادق خواهد بود.
چكيده سخن آنكه هرگاه اقدام كسى به محاربه واعمال زور، سبب ارعاب مردم وسلب امنيت از زندگى و مال و ناموسشان شود، چنين كارى، محاربه و افساد در زمين است و مشمول اطلاق آيه و روايات خواهد بود، چه اينكه همين ارعاب و سلب امنيت مردم، غرض اصلى شخص محارب باشد و چه اينكه غرض اصلى او چيز ديگرى باشد. بنابراين برخى از اعمال جنايى كه امروزه صورت مى گيرد مانند ربودن هواپيماها يا حمله مسلحانه به بانكها و بازارها و اماكن عمومى، يا حمله به دشمنان شخصى ولى به گونه اى كه موجب ضرب و قتل كسانى شود كه در آن جا حضور دارند، و به طور كلى هر عملى كه موجب ارعاب اهالى يك منطقه شود بلكه هر عملى كه بالقوه موجب ارعاب باشد اگرچه ارعاب به عللى فعليت نيابد، از مصاديق محاربه با خدا و پيامبر و سعى در افساد زمين است به معناى عام كه شرحش گذشت.
6-2) ديدگاه علمای اهل سنت در باب محارب
ابن رشد: محارب به كسي گفته ميشود كه قبل از جنگ خونش هدر است چه مسلم باشد چه ذمي وقتي محارب اسير شد به اتفاق جميع علما حق الله و حق الناس بر او واجب است.
بنابر آيه قرآن حكم محارب، قتل، صلب ، قطع دست و پا برخلاف همديگر ، و تبعيد مي باشد .
مرادوي گفته است اگر محارب قتل انجام نداده و مال نگرفته است نفي و آواره ميشود و رها نميشود تا به شهري درآيد اين مذهب ماست و جميع اصحاب بر اين راي هستند.
زركشي گفته است نفي يعني تعزيري كه محارب را به ترك وا دارد در تبصرة المتعلمين گفته است ابتدا تعزير بعد نفي و آواره ميشود و همچنين از او نقل شده نفي او يعني حبس او در واضح و غير آن نفي يعني دنبال كردن شخص محارب.
محمد بن اسماعيل صنعاني: ظاهر حديث و همچنين آيه اين است كه امام در مورد اين كيفرها در مورد هر محاربي مسلمان باشد يا كافر مخير است.
عبدالقادر عوده: حرابه يعني قطع طريق يا دزدي بزرگ اطلاق دزدي بر قطع طريق مجازي است زيرا دزدي گرفتن مال در پنهان است و در قطع طريق آشكار مال را مي گيرند لكن درقطع طريق هم نوعي پنهان كاري وجود دارد و آن مخفي شدن راهزن از ديد امام و مأموران امنيتياش است ازا ين رو دزدي، بر قطع طريق اطلاق نمي شود مگر با پسوند مثلاً گفته شود دزدي بزرگ و اگر گويند دزدي بدون اين كه قيدي براي آن بياورند قطع طريق از آن فهميده نميشود و همين كه لازم است قيدي آورده شود خود علامت مجاز بودن كلمه است.
ابوبكر كاشاني: وی موضوع محارب را تحت عنوان قاطع طريق در چهار محور بحث قرار می دهد. 1. ركن قطع 2. شرائط ركن 3. بيان آنچه به وسيله آن قطع ظاهر ميشود 4. حكم قطع طريقي
ركن قطع: فهو خروج علي الماره لاخذ المال علي سبيل المغالبه علي وجه يمتنع الماره عن المرور و ينقطع طريق سواء كان القطع من جماعة او من واحد بعد ان يكون له قوة القطع و سواء كان القطع بسلاح اوغيره من الحجر و الخشب و نحو ها لان انقطاع الطريق يحصل بكل من ذلك و سواء كان بمباشرة الكل...
ركن قطع آن خروج بر پياده است براي گرفتن مال به نحو غلبه و زور بر وجهي كه پياده يا مسافر را از حركت باز ميدارد و راه را بر او ميبندد حال ميخواهد اين قطع طريق از ناحيه جماعتي باشد يا از ناحيه يك نفر بعد از اينكه براي آنها قوت قطع پيدا شده و حال ميخواهد اين قطع به وسيله سلاح باشد يا غيرسلاح مثل سنگ و چوب و غير اينها به خاطر اين اينكه قطع طريق با تمام اين موارد حاصل ميشود، و يا ميخواهد اين قطع طريق بدون مباشرت باشد يا با مباشرت و كمك ديگري.
لذا توجه شود كه ابوبكر كاشاني مصداق محارب را در قطاع طريق ميداند اما براي اينكه از نظريه ايشان مطلع شويم بايد محور ديگري را بحث را روشن كنيم از شرائطي كه قطاع طريق به وسيله آن حاصل ميشود اطلاع پيدا كنيم برخي از اين شرايط به طور خاص به قاطع و برخی ديگر به مقطوع عليه برميگردد و برخي به هر دو، برخي به مقطوع له و برخي ديگر به مقطوع فيه برميگردد.
اما آنچه برميگردد به طور خاص چند قسم است: اول اينكه قاطع بايد عاقل باشد دوم اينكه بايد بالغ باشد لذا مجنون و بچه حدي ندارند چرا را كه حد يك نوع عقوبت است در مقابل جنايت و فعل بچه و مجنون متصف به جنايت نميشود لذا به همين دليل است كه در سرقت هم حدي بر آنها نيست.
قسم ديگر از شرائط قاطع اينكه مرد باشد حتي اگر زني درزمان قطع باشد و در قتال شركت كند و مال هم بگيرد و مردي همراه او نباشد حد بر او جاري نميشود ولي طحاوي گفته است مردان و زنان درقطع طريق مساوي هستند و دليل آن هم قياس است كه در قول خداوند تعالي آمد كه براي مردان و زنان حد جاري ميشود.
اما جوابي كه ابوبكر كاشاني صاحب بدايع از اين شبهه داد. اين است كه حدودي كه خداوند فرموده بايد بر زن و مرد جاري شود فرق ميكند با حد قطاع طريق چرا را كه يكي از اركان قطع اين است كه قاطع بر پياده و مرور كننده و مسافر خروج می کند که با غلبه و زور همراه است كه اين ركن در زنان به لحاظ رقت قلبي كه دارند و ضعف جسمي كه مناسب اين كار باشد دارند در زنان متصور نيست بنابراين است كه از اهل محاربه شمرده نميشوند بنابراين در دارالحرب زنان را نميكشند به خلاف سرقت كه برداشتن مال بروجه مخفي است و دور از چشم صاحب مال لذا در سرقت فرقي بين زن و مرد نيست و بايد حد به هر دو جاري شود به دليل اينكه سرقت هم از عهده مرد ميآيد و هم از عهده زن.
ابن قدامه: محاربين كساني هستند كه با سلاح متعرض قومي ميشوند در صحرا و اموال آنها را به زور غصب ميكنند از ديدگاه ابن قدامه محارب بايد سه شرط داشته باشد:
شرط اول : در صحرا متعرض قومي شود اگر در روستا يا شهري متعرض قومي شود محارب نيست خرقي و ابوحنيفه و ثوري و اسحاق همين نظر را پذيرفتهاند لذا اگر كسي در شهر متعرض كسي شود ملحق ميشود به آدم ربايان و حدي براي او نيست ولي اكثراصحاب مثل اوزاعي، ليث، شافعي، ابويوسف، ابوثور، چنين فردي كه درشهر ناامني و ترس و وحشت ايجاد كند ملحق كردند به قطاع طريق و او را محارب محسوب مي كنند و دليل اين عده افراد عموميت آيه محاربه است كه كل محاربين را شامل ميشود چرا كه زماني كه شخصي درشهر ناامني و رعب و وحشت ايجاد كند به طريق اولي مجازات او سنگين تر از كسي است كه درصحرا ناامني ايجاد كرده است.
شرط دوم: اينكه همراه خود سلاح داشته باشد اگر سلاح نداشته باشد محارب محسوب نميشود پس اگر متعرض قومي شود با عصا يا سنگ يا شيشه اين قبيل افراد محارب محسوب ميشوند شافعي و ابوثور هم همين نظر را دارند و ابوحنيفه هم نظرش اين است كه چنين افرادي نميتوانند محارب باشند چرا كه سلاح همراه ندارند و سنگ و چوب سلاح محسوب نميشود.
شرط سوم: اينكه به زور و غلبه متعرض قومي يا گروهي شود و به زور اموال آنها را بگيرد اما اگر دور از چشم صاحب مال اموال او را بردارد و غصب كند ملحق به سارقين ميشود.
حكم محارب از ديدگاه ابن قدامه : كسي كه قتل انجام دهد و اموالي را بگيرد كشته ميشود اگر چه صاحب مال او را عفو كند و او را به دار ميآويزند تا عبرت ديگران شود و همچنين او را بشناسند كه اين شخص محارب بوده بعد او را به اهلش باز ميگردانند براي دفن و كسي كه بكشد ولي مالي را نگيرد كشته ميشود ولي به دار آويخته نميشود ولي كسي كه مال را بگيرد ولي قتل انجام ندهد دست راست او و پاي چپ او قطع ميكنند.
شافعي : شافعي در كتاب حد قاطع الطريق آيه انماء جزاء الذين يحاربون الله و رسوله را ذكر ميكند و ذيل آن حديث از خود شافعي نقل ميشود.
گفت شافعي:خبر داد ما را ابراهيم از صالح مولي تؤامه از ابن عباس درقطاع طريق زماني كه بكشند و اموال را بگيرند پس كشته ميشوند و به درآويخته مي شوند و زماني كه بكشند و اموال را نگيرند كشته ميشوند ولي به دار آويخته نميشوند و زماني كه اموال را بگيرند و نكشند كشته نميشوند بلكه دست و پاي آنها برخلاف يكديگر قطع ميشود و زماني كه وحشت ايجاد بكنند پس بر آنها حدود را جاري ميكنند و زماني كه راهها را ناامن كنند و اموالي را هم نگيرند تبعيد ميشوند از آن منطقه به منطقه ديگر بعد شافعي ميگويد ما هم ميگويم اين حديث موافق معناي كتاب الله تبارك و تعالي است و آن اينكه حدود نازل شده براي كساني كه اسلام آوردند اما اهل شرك براي آنها حدودي نيست مگر قتل يا جزيه و اختلاف حدود اينها برميگردد به اختلاف كارهاي كه در جهت محاربه انجام دادند.
محاربين كساني هستند كه اين حدود براي آنها نازل شده و قومي هستند كه متعرض مردم ميشوند با سلاح بر قومي ديگر تا اينكه اموال آنها را غصب كنند به زور و غلبه آنهم در صحرا و راهها.
بعد شافعي ميگويد و ديده ميشوند اين محاربين در ديار اهل باديه و در روستاها لذا كسي كه در شهر اين كارها را انجام دهد گناهش بزرگتر از كسي است كه در صحرا متعرض مردم شده افعال محاربين مختلف ميشود به آن تعرضي كه دارند برخي از آنها هم قتل انجام ميدهند ولي مال را نميگيرند برخي از آنها با زيادي جماعت خود رعب و وحشت ايجاد ميكنند و برخي از آنها ياري دهنده راهزن و حرامي هستند لذا حدود به اختلاف افعال محاربين بر آنها جاري ميشود پس كسي كه هم قتل انجام داده و هم مال را گرفته كشته ميشود و به دار آويخته ميشود و بهتر ان است كه اول او را بكشند بعد به دار بياويزند به خاطر اينكه به دار آويختن كشته محارب بر چوب مورد عبرت براي ديگران است ولي غير شافعي گفته است كه اول به دار آويخته ميشود بعد او را به قتل ميرسانند .
اما آن دسته از محاربين كه قتل انجام دادند ولي مال نگرفتهانداو را به قتل ميرسانند بعد او را به اوليائش ميدهند تا او را دفن كنند و اگر اولياء او نبودند براي دفن به كسي ديگر تحويل ميدهند.
و آن دسته از محاربين كه اموال را گرفتهاند ولي قتلي انجام ندادند دست راست او را قطع ميكند بعد پاي چپ او را دريك مكان قطع ميكنند.
و آن دسته از محاربين كه با جماعت خود رعب و وحشت ايجاد ميكنند يا آن كساني كه محارب را در قطع طريق ياري ميكنند اينها بايد غرامت پرداخت كنند و حبس شوند حال چه كارهاي آنها جداي از هم باشد يا با هم در يك مكان واحد باشد يا اينكه اينها جماعتي زورگو باشند كه يك فعل را انجام دادند مثلاً يك نفر را كشتهاند يا اينكه اين جماعت قتل انجام دادند و مال گرفتند يا مال را بدون قتل گرفتند حد تمام اينها مطابق افعالي است كه انجام دادند.
اگر محارب يك نفر را بكشد و يك نفررا مجروح كند اول صاحب جرح او را قصاص ميكند بعد او را به قتل ميرسانند و همچنين اگر قتل انجام ندهد ولي يك نفر را مجروح كند و مال را بگيرد اول صاحب جرح او را قصاص ميكند بعد دست و پاي او را قطع ميكنند.
بيهوتي : محارب همان قطاع الطريق است و ممكن است مسلمان باشد يا ذمي ، زن باشد يا مرد اين دسته به زور جهت گرفتن اموال قومي معترض آنها ميشوند و ممكن است اين تعرض به وسيله سلاح باشد يا سنگ يا چوب يا مثل اينها ولي اگر سلاحي همراه نداشتند محارب نيستند و اين محاربين ممكن است در صحرا باشند يا در ميان خانههاي مردم يا در خشكي يا دردريا و دليل آن هم عموميت آيه محاربه است.
ابن حزم : ابن حزم ذيل آيه انما جزاءالذين يحار يون الله و رسوله می نويسد:
ابومحمد ميگويد بين مردم اختلاف است كه محارب چه كسي است لذا طائفهاي ميگويند مقصود از محاربي كه در آيه آمده مشركان هستند طائفه ديگر ميگويند اين آيه در خصوص اهل كتاب نازل شده عده زيادي مثل حمام، ابن مفرج، حسن بن سعيد، الدبري، عبدالرزاق، ابن جريح، عبدالكريم، حسن بصري، سعيد بن جبير ميگويند مَن خَرِبَ فَهو محارب – هر كس خرابكاري كند محارب است طائفهاي هم بر اين عقيدهاند كه محارب كسي است كه راهها را ناامن مي کند.
شربيني : شربيني اول آيه محاربه را ذكر ميكند و ميگويد اكثر علماء قائل به اين هستند كه اين آيه در خصوص قاطع الطريق نازل شده نه كفار و براي اين گفته خود به آيه قرآن (ان الذين من قبل ان تقدروا عليهم) احتجاج كرده است.
ماوردي ميگويد به علت اينكه خداوند در قرآن حكم مرتدين و كفار را مشخص كرده لذا اقتضاي آيه محاربه اين است كه در غير مرتدين و كفار و اهل الحرب باشد.
ابوداود گفته است كه اين آيه نازل شده در خصوص عَرنيين - نسائي گفته است كه اين آيه نازل شده در خصوص محاربين از كفار.
ازرعي گفته است بعد از اينكه جستجوي تام كردم در ميان كتب مشهوره نصي پيدا نكردم كه بگويد از شروط قاطع الطريق الاسلام است مگر در كلام رافعي كه گفته است ممكن است اسلام باشد و من اخذ منه
و همچنين هنگام تحقيق در آخر كتاب الام شافعي ديدم كه او گفته بود اهل ذمه حكم آنها حكم مسلمين است.
شوكاني : حد محارب يكي از انواع حدودي است كه خداوند در قرآن در آيه محاربه ذكر كرده است .....يا تبعيد از زمين است و در خصوص قاطع طريق انجام ميدهد امام هر كدام را كه به صلاح و مصلحت بداند و لودر خصوص محاربين شهري ..... اما تبعيد از زمين چگونه است.
به اين نحو است كه محارب را از زمين كه در آن فساد كرده دور ميكنند و قول هم گفته است كه محارب را زنداني ميكنند.
7-2) ديدگاه اهل سنت در باب حکم محارب
در ديدگاه اهل سنت محارب هر كسي است كه سلاح بكشد براي ترساندن مردم چه در خشكي باشد و چه در دريا روز باشد يا شب ضعيف باشد يا قوي متهم باشد يا نه مرد باشد يا زن قاطع طريق (راهزن) و مهاجم به مال و ناموس هم حكم محارب دارد.
اهل سنت در خصوص شخص محارب دو ديدگاه دارند گروهي قائل به حبس محارب هستند و گروهي قائل به غيرحبس.
1-7-2) قائلان به حبس
المدونة الكبري: تبعيد نميشود مگر زاني يا محارب و هر دو در همان محل زنداني ميشوند زاني يك سال، و محارب تا زماني كه معلوم شود توبه كرده است.
باز در كتاب محاربين ميگويد كمترين و راحت ترينش اين است كه تازيانه بخورد و تبعيد شود و در آنجا زنداني شود ............. و عمر بن عبدالعزيز محارب را از شهر به يكي از نواحي تبعيد مي كرد و اما از مالك دراين باره چيزي نشنيدم تنها گفته است در نزد ما چنين بود كه به فدك يا خيبر تبعيد ميشدند و در آنجا زنداني مي شدند.
گفتم در جايي كه تبعيد ميشوند چه مدت زنداني ميشوند مالك گفت آن قدر زنداني مي شوند تا معلوم شود توبه كرده است.
ابن قاسم ميگويد زماني كه اهل ذمه با اهل اسلام جنگ كنند و مردم را بترسانند اما از کسی مالي نگيرند و قتلي هم انجام ندهند بعد اسير شوند، امام با آنها چگونه رفتاري ميكند؟
مالك گفت: زماني كه راه را ناامن كنند و مردم را بترسانند امام مخير است آنها را بكشد يا دست و پاي آنها را قطع كند.
باز سؤال ميكند اگر امام محارب را اسير كند در حاليكه محارب قومي را بترساند ولي مالي نگرفته قتلي هم انجام نداده آيا باز امام مخير است كه دست يا پايش را قطع كند يا اگر بخواهد او را بكشد يا به دار آويزد.
مالك گفت اگر مردم را بترساند و جنگ كند اگر چه قتلي انجام ندهد باز امام مخير است و اين آيه را مالك دليل بر آن آورد أَنَّهُ مَن قَتَلَ نَفْسًا بِغَيْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسَادٍ فِي الأَرْضِ فَكَأَنَّمَا قَتَلَ النَّاسَ جَمِيعًا
سؤال شد اگر امام محارب را اسير كند در حاليكه او قتل انجام داده اموالي را هم گرفته راهها را هم ناامن كرده در خصوص چنين محاربي چگونه حكم ميكند.
قال مالك: او را به قتل مي رساند ولي دست و پايش را نبايد قطع كند.
از مالك سؤال شد كه حد مجازات محارب به دست امام چقدر است؟
گفت امام در زدن و تبعيد كردن به رأي خود عمل ميكند.
از مالك سئوال شد كه آيا محاربين اهل ذمه و اهل اسلام در اجراي حكم مساوي هستند؟
مالك گفت بلي نصاري و عبدها و مسلمانان در اين حكم مساوي هستند الا اينكه عبدها را تبعيد نميكنند. در خصوص محاربه امام مالك فروع گستردهاي را در كتاب المدونة الكبري بحث كرده است كه محققين گرامي را براي تتبع بيشتر به قسمت كتاب المحاربين همين كتاب ارجاع ميدهيم.
از ثوري از عسي بن مغنيره، گفت شورشگري در خراسان با شمشير خروج كرد درباره او به عمر بن عبدالعزيز نوشتند و او نوشت اگر زخمي كرد. زخمياش كنيد و اگر كسي را كشته او را بكشيد و گر نه وي را به زندان بسپريد و خانواده او را در نزديكياش قرار دهيد تا از نظر فاسدش توبه كند.
ابوالقاسم بسري : اگر كسي در شهر يا خارج آن به محاربه دست زند و پيش از توبه دستگير شود حد محاربه بروي جاري ميشود حد محاربه يا قتل است يا به دارآويختن يا قطع دست و پاي به صورت برعكس يا زدن و تبعيد و حبس، حد محارب به رأي حاكم بستگي دارد اگر خواست ميكشد اگر خواست دست راست و پاي چپش را قطع ميكند و اگر خواست او را ميزند و حبس مي كند اين كار را نسبت به او انجام ميدهد و به شهري غير از شهر خودش تبعيد ميكند و در آنجا او را حبس ميسازد تا توبه اش قطعي شود. حاكم ميتواند او را بكشد گر چه محارب كسي را نكشته باشد البته در صورتيکه حاكم بدين نظر و راي برسد كه بايد او كشته شود.
2-7-2) قائلان به غير حبس
ماوردي (أو ينفوا من الارض) اهل تفسير در اين مورد چهار قول ابراز كردند اول قول مالك بن انس، حسن، قتاده و زهري است كه ميگويند نفي يعني تبعيد آنها از سرزمين اسلام به سرزمين كفر
دوم قول عمر بن عبدالعزيز و سعيد بن حبير است كه ميگويند نفي يعني اخراج آنها از شهري به شهر ديگر سوم قول ابو حنيفه و مالك كه ميگويند نفي يعني حبس چهارم قول ابن عباس و شافعي كه ميگويند نفي يعني حد بر آن جاري ميشود و بعد تبعيد ميگردند.
ابن رشد: و نيز اختلاف شده است در قول خداوند متعال (أو ينفوا في الارض)برخي گفتهاند نفي همان زندان است و برخي ديگر گفتهاند يعني از شهري به شهر ديگر تبعيد و در آنجا زنداني شوند تا توبهاش آشكار شود و اين قول ابوالقاسم از مالك است و حداقل فاصله دو شهر بايد به اندازهاي باشد كه نماز قصر شود اين دو قول از مالك نقل شده و ابوحنيفه قول اول را گفته است شافعي گفته تبعيد هدف نيست ولي اگر فرار كردند با تعقيب آنها را آواره ميكنيم و بعضي گفتهاند تبعيد هدف است و بنابراين است كه گفته شده تبعيد و زندان ابد ميشود همه اين اقوال از شافعي نقل شده است.
ابن رشد ميگويد به اتفاق جمهور علماء آيه 33 سوره مائده در خصوص محاربين نازل شده لذا ذيل اين آيه در پنج محور بحث كرده 1. النظرفي الحرابه 2. النظرفي المحارب 3. فيما يجب علي المحارب 4. في مسقط الواجب عنه و هي التوبه 5. لماذا ثبت هذه الجنايه.
علماء بر اينكه كسي كه سلاح بردارد و راه را در خارج از شهر ناامن كند محارب است اتفاق نظر دارند و اينكه آيا داخل شهر هم حرابه محسوب ميشود يا نه علماء اختلاف نظر دارند. مالك داخل شهر و خارج شهر را مساوي ميداند شافعي ميگويد شرط محارب بودن اين است كه از شوكت و عظمت برخوردار باشد اگر چه در عدد كم باشند و عدد در آن شرط نيست ابوحنيفه ميگويد محاربه داخل شهر نميباشد.
8-2) محارب در متون حديثي مذاهب اربعه
انس بن عياض روايت كرد از ابي معشر از محمد بن كعب ، و موسي بن يسار از ابي هريره پيامبر(ص) فرمود كسي كه بر عليه ما سلاح حمل كند از ما نيست.
همين حديث را سنن ترمذي با اين سند ذكر ميكند
ابوكريب و ابوسائب سلم بن جناده از قول ابواسامه از بريد بن عبدالله از ابي برده و از جدش ابي برده از ابي موسي از پيامبر(ص) روايت كردند كه فرمود كسي كه بر عليه ما سلاح حمل كند از ما نيست. و در ذيل اين حديث ميفرمايد ابوعيسي گفت حديث أبي موسي حديث حسن و صحيح است.
محمود بن غيلان، و ابوكريب و يوسف بن موسي و عبدالله بن برّا از ابواسامه از بريد از ابي برده از ابوموسي اشعري روايت كردند که پيامبر(ص) فرمود : كسي بر عليه ما شمشير بكشد از ما نيست.
نضر بن علي الجهضمي از عبدالوهاب از حميد از انس بن مالك روايت کرد: انّ اناساً من عرينه قدموا علي عهد رسول الله(ص) فأجتوو المدينة فقال لوخرجتم الي ذود لنا فشربتم من البانها و أبوالها ففعلوا ، فار تدوا عن الاسلام، و قتلوا راعي رسول الله، و استاقوا ذوده فبعث رسول الله(ص)في طلبهم فجيء بهم فقطع أيديهم و أرجلهم و سمر أعينهم و تركهم بالحرّة حتي ماتوا.
مردمي از قبيله عرينه آمدند خدمت پيامبر(ص) و در حالي وارد مدينه شدند كه مريض بودند پيامبر(ص) فرمود اگر رفتيد به طرف گلة شتران ما پس از پستانهاي آنها بنوشيد و همچنين از بول آنها بنوشيد تا سلامتي خود را به دست آوريد و اينها اين كار را انجام دادند و سلامتي خود را به دست آوردند بعد از اينكه سلامتي خود را بدست آوردند چوپان گله شتران رسول الله(ص) را كشتند و از اسلام برگشتند و تمام شتران آنها را با خود بردند. پيامبر(ص) كسي را به دنبال آنها فرستاد تا آنها را پيدا كند، وقتي فرستاده پيامبر آنها را پيدا كرد دست پاي آنها را قطع كرد و چشمان آنها را داغ كرد و آنها را ميان بيابان رها كرد تا اينكه مردند.
لازم به ذكر است كه قصه عرينين از نظر شيعه اشكالات دلالي و سندي دارد بايد در اين حديث كه اهل سنت براي حد محارب از آن استفاده ميكنند تأمل شود.
حدثني زيد بن علي، عن ابيه، عن علي رضي الله عنهم – قال إذا قطع الطريق اللصوص ، و اشهروا السلاح و لم يأخذ و امالاً و لم يقتلوا مسلماً، ثم اخدوا حبسوا حتي يموتوا و ذلك نفيهم من الارض.
زيد بن علي از پدرش روايت كرد که علي(ع) فرمود: زماني كه راهزنان قطع طريق كنند و شمشير بكشند اما مالي را نگيرند و مسلماني را نكشند آنگاه آنان بايد اسير شوند سپس حبس شده تا اينكه بميرند و اين جزای تبعيد آنها از زمين است.
حدثنا محمد بن نسان الباهلي، ثنا ابراهيم بن طهان، عن عبدالعزيز بن رفيع، عن عبيد بن عمير، عن عائشه، قالت، قال رسول الله(ص): لايحلّ دم امريءِ مسلم يشهد ان لا الا الله و انّ محمداً رسول الله الا بإحدي ثلاث: رجلٌ زني بعد احصان، فانه يرجم، و رجل خرج محارباً لله و رسوله فانة يقتل او يصلب، او ينفي من الارض، او يقتل نفساً فيقتل لها
محمد بن سان باهلي، از ابراهيم بن طهان از عبدالعزيز بن رفيع از عبيد بن عمير از عايشه روايت کرد که پيامبر(ص) فرمودند: ريختن خون مردي كه شهادت به وحدانيت خدا و رسالت پيامبر بدهد حلال نميباشد مگر در سه مورد 1. زن محصنهاي كه زنا ميكند رجم ميشود 2. كسي كه بر عليه خدا و رسولش محاربه ميكند كشته ميشود يا به دار آويخته ميشود يا از زمين تبعيد ميشود 3. كسي كه قاتل نفسي باشد پس قصاص ميشود.
قال: كان حارثة بن بدر التميمي من اهل بصرة، قدا فسد في الارض و حارب و كلّم رجالاً من قريش ان يستأمنواله علياً (ع) – فابوا . فأتي سعيد بن قيس الهمداني فاتي علياً فقال يا اميرالمومنين ما جزاء الذين يحاربون الله و رسوله و يسعون في الارض فساداً؟ قال ان يقتلوا أو يصلبوا، اتقطع ايديهم و ارجلهم من خلاف اوينفوا من الارض ثم قال الا الذين تابو من قبل ان تقدرا عليهم فقال سعيد و ان كان حارثة بن بدر فقال هذا حارثة بن بدر قد جاء تائباً فهو آمن؟ قال نعم قال فجاء به اليه فبا يعه و قُبِلَ ذلك منه و كتب له اماناً.
حارثه بن بدر تميمي از اهل بصره بود كه فساد در زمين و محاربه ميكرد يكي از مردان قريش واسطه شد كه نزد حضرت علي(ع) براي او امان بگيرد ولي حضرت قبول نكرد بعد سعيد بن قيس همداني نزد حضرت علي(ع) آمد و گفت يا اميرالمومنين جزاي كسي كه محاربه كند با خدا و رسولش و فساد در زمين كند چه ميباشد حضرت فرمود كشته ميشود يا به دار آويخته ميشود يا دست و پاي او برخلاف همديگر قطع ميشود يا اينكه آن شخص را تبعيد ميكنند سپس فرمود مگر اينكه كسي باشد كه قبل از محاربه قدرت توبه داشته باشد و توبه كرده باشد بعد سعيد گفت اگر چه اين شخص حارثة بن بدر باشد حضرت فرمود آيا حارثة بن بدر آمده است كه توبه كند و امان بخواهد گفت بلي پس حضرت فرمود بگوئيد حارثه بيايد و با او بيعت كرد و توبهاش را پذيرفت و نامهاي برايش نوشت كه در امان باشد.
حدثنا ابن ادريس عن ابيه، عن حماد، عن ابراهيم (انما جزاء الذين يحاربون الله و رسوله .....) قال: اذا خرج و اخاف السبيل، و اخذا المال قطعت يده و رجله من خلاف، و اذا اخاف السبيل و لم يأخذ المال، نفي، و اذا قتل قُتل و إذا اخاف السبيل و اخذ المال و قتل، صلب
ابن ادريس از پدرش، از حماد، از ابراهيم روايت کرد که او گفت: جزاي كسي كه بر عليه خدا و رسولش محاربه كند چيست، گفت زماني كه خارج شود و راهها را ناامن كند و اموال را بگيرد ، دست و پاي او برخلاف همديگر قطع ميشود اما زماني كه راهها را ناامن كند و مالي نگيرد تبعيد ميشود و زماني كه قتلي انجام دهد كشته ميشود و زماني كه راهها را ناامن كند و اموال را بگيرد و قتل هم انجام دهد به دار آويخته ميشود.
عن معمر، عن قتاده و عطاء الخراساني و الكلبي قالوا في هذه الايه انما جزاء الذين يحاربون .....قالو هذه في اللص الذي يقطع الطريق فهو محارب فان قتل و اخذ مالاً صلب و ان قتل و لم يأخذ مالاً قُتل و ان اخذ مالاً و لم يقتل قُطعت يده و رجله فان اخذ قبل ان يفعل شياً من ذلك نفي.
از معمر از فتاده و عطاء خراساني و كلبي در خصوص آيه محاربه روايت كردند که گفتند اين آيه درخصوص دزد و راهزنی نازل شده است كه قطع طريق ميكند و اينچنين شخصي محارب است پس اگر كسي را بكشد و اموال او را نگيرد كشته ميشود و اگر اموال را بگيرد و كسي را نكشد ، دست و پاي او قطع ميشود و اگر قبل از اين كارها دستگير شود تبعيد ميشود.
و فيه عن معمر، عن الزهري فيمن حارب: ان عليه ان يقتل او يصلب او يقطع أو ينفي فلا يقدر عليه: اي ذلك شاء الامام فعل به فمتي قدر عليه اقيم عليه بعض هذه الحدود، قال ان اخاف السبيل و لم يأخذ مالاً نفي، و نفيه ان يطلب فلا يقدر عليه كلما سمع في ارض طلب
از معمر زهري درخصوص محارب آمده است كه محارب كشته ميشود يا به دار آويخته ميشود يا دست و پاي او را قطع ميكنند يا او را به جايي تبعيد ميكنند كه قدرت بر محاربه نداشته باشد يعني امام مخير است هر كدام از اين حدود را در خصوص محارب اجرا كند بنابراين زماني كه قدرت داشته باشد بعضي از اين حدود را جاري ميكند . گفت اگر محارب راهها را ناامن كند ولي مالي نگيرد تبعيد مي شود و تبعيد او هم چنين است كه از او خواسته شود كه اين كارها را ديگر انجام ندهد يعنی هيچ وقت شنيده نشود كه در جايي كه تبعيد شده دست به محاربه زند ، ظاهراً اين معناي خاصي براي تبعيد می باشد.
حدثنا بكر: ثنا عبدالله حدثني معاويه، عن علي بن ابي طلحه، عن ابن عباس في قوله (انما جزاء الذين يحاربون .... ) قال من قوم اهل الكتاب بينهم و بين النبي(ص) عهدٌ و ميثاق فنقضوا العهد و فسدوا في الارض فخيّر الله نبيه (ص) ان شاء ان يقتل و ان شاء صلب، و ان شاء ان يقطع ايديهم و ارجلهم من خلاف، و اما النفي الهرب في الارض فان جاء تائباً قدخل في الاسلام قبل منه و لم يوخذ بها سلف منه
بكر از معاويه از علي بن ابي طلحه از ابن عباس در خصوص شأن نزول آيه روايت كرد که بين پيامبر(ص) و اهل كتاب عهد و پيماني بود كه شكستند و فساد در زمين كردند بنابراين خداوند پيامبرش را مخير ساخت كه اگر بخواهد اينها را بكشد يا كه اينها را به دار بياويزد يا كه دست و پاي آنها را برخلاف همديگر قطع كند يا كه آنها را تبعيد كند از زمين و اگر توبه كردند داخل اسلام ميشوند و توبه آنها پذيرفته ميشود و چيزي از آن حدود در خصوص اينها جاري نميشود.
9-2) آراء برخي از مذاهب در خصوص اشرار و ترساندن مردم
از آنجائيكه يكي از مصاديق محارب راهزنان و اشرار ميباشد به چند نظر از بزرگان مذاهب اربعه اشاره ميكنيم.
1. ناصف علي: بر امام و جانشين هايش است كه اشرار را طبق نظر خودشان تاديب كنند تا آنان را باز دارند و جلوي اخلاقشان را بگيرند اين كار از راه زدن و حبس و تبعيد و گرداندن در شهر و مانند َآن ميتواند باشد تا بدين وسيله عظمت و غرورشان شكسته شود و مردم امنيت جاني پيدا كنند خدا داناتر است.
2. ماوردي: امير ميتواند در مورد كسي كه جرايم مكرري انجام داده است و با اجراي حد ازآن دست برنميدارد مدت حبس را طولاني كند تا بميرد البته در صورتي كه با اين جرايم به مردم ضرر وارد ميسازد در اين مدت بايد غذا و لباس او را از بيت المال بپردازد تا مردم از شروضررش در امان باشند اگر چه اين وظيفه قاضيان نيست.
3. سرخسي: شخص خبيث و ترساننده تا آخر عمر حبس ميشود (ذاعر) كسي است كه مردم را ميترساند و مال را از آنان ميستاند و در حقيقت همان راهزن است خداوند فرموده انما جزاء الذين يحاربون الله و رسوله ... سزاي كساني كه با دوستداران خدا و پيامبر او ميجنگند.
زماني كه قومي از مسلمين يا از اهل ذمه بر قومي ديگر از مسلمين يا از اهل ذمه راهزني كنند و در اين محاربه قتلی انجام دهند و اموال آنها را بگيرند نظر اين است كه امام دست و پاي آنها را برخلاف همديگر قطع كند يا آنها را به دار ميآويزد.
اما شرط قطاع الطريق بوده از نگاه سرخسي:
شرط اول: بايد گروه و قومي يعني جمع يا گروهي باشند كه دست به محاربه بزنند وصفاتي را براي اين محارب ذكر ميكند من جمله اينكه محارب به نص قرآن كسي است كه اين حرفه براي آنها عادت شده باشد و ثانياً راهزني آنها و ناامن كردن راهها به سبب عظمت و شوكت بياساسي است كه براي خودشان در نزديك ديگر اقوام درست كردهاند و با اين عناوين دست به غارت و راهزني ميزنند.
شرط دوم : اينكه يك قوم بر قوم ديگر كه از مسلمين يا از اهل ذمه باشند قطع طريق انجام دهند.
سئوال: اگر محارب از اهل حرب دستگير شد تا زمان حكم دادن امام چگونه بايد با او رفتار كرد؟
سرخسي: محاربين زماني كه از اهل حرب باشد در سرزمين ما امان دارند لذا در اقامه حد بر اين گونه افراد اختلاف شده است.
برخي شرط كردند كه محاربين بايد بر مسلمين يا از اهل ذمه قطع طريق كنند چرا كه مال و نفوس مسلمين عصمت ابدي دارد و كسي كه اهل ذمه هست در پناه اسلام مال و جان او در امان قرار ميگيرد.
بنابراين زماني كه محاربين قطع طريق كنند بر كساني كه در پناه اسلام هستند مثل اهل ذمه به جهت اينكه مال اينها عصمت ابدي ندارد و مال اينها تا زماني عصمت دارد كه بر عليه مسلمين و اسلام اقدامي نكرده باشند به همين دليل به محاربين حد جاري نميشود.
منابع
منابع فارسي
بابايي و آقايي، غلامرضا و بهمن، 1365 ه.ش، فرهنگ علوم سياسی، نشر ويس تهران
پيمانی، ضياء الدين، جرائم عليه امنيت و آسايش عمومی، نشر ميزان، چاپ پنجم, بی تا
حبيب زاده، محمد جعفر، 1370 ه.ش، بررسی جرم محاربه و افساد فی الارض، انتشارات کيهان
حكيم، محمد باقر، جرائم عليه امنيت عمومي، مجله فقه اهل بيت، بي تا.
زراعت، عباس، 1380 ه.ش، شرح قانون مجازات اسلامی، انتشارات ققنوس
سبحانی، جعفر، فئه باغيه، مجله نور علم، شماره يک، دوره دوم, بی تا
شامبياتی، هوشنگ، 1376 ه.ش، حقوق کيفری اختصاصی، انتشارات ژوبين
شاهرودی، سيد محمود، 1376 ه.ش، محارب کيست محارب چيست، مجله فقه اهل بيت
علی آبادی، عبدالحسين، 1369 ه.ش، حقوق جنايي، انتشارت فردوسی چاپ دوم
فيض، عليرضا، 1364 ه.ش، مقارنه و تطبيق در حقوق جرائم عمومی اسلامی، انتشارات وزارت ارشاد اسلامی، چاپ دوم
گرجی، ابوالقاسم، 1365 ه.ش، مجموعه مقالات حقوقی، انتشارات وزارت ارشاد
گلدوزيان، ايرج، 1369 ه.ش، حقوق جزای عمومی ايران، موسسه انتشارات دانشگاه تهران، چاپ سوم
مرعشی ,سيد محمد حسن، 1371 ه.ش، بغی يا جرم سياسی از نظر اسلام، مجله حقوقی و قضايي دادگستری، ش 3
ــــــــــــــــــــــــ ، 1363 ه.ش، ديدگاههای نو در حقوق کيفری اسلام، نشر ميزان، تهران
مومن، محمد، کلمات سديده, انتشارات جامعه مدرسين, بی تا
مير محمد صادقی، حسين، 1374 ه.ش، حقوق کيفری اختصاصی 2، نشر ميزان
نوربها، رضا، 1369 ه.ش، زمينه حقوق جزای عمومی، انتشارات کانون وکلای دادگستری
وليدی، محمد صالح، 1377 ه.ش، حقوق جزای اختصاصی، دفتر نشر داد
منابع عربي
قرآن کريم
ابن ادريس, الحلی، ابی منصور محمد,1410 ه.ق، السرائر الحاوی لتحرير الفتاوی، موسسه النشر الاسلامی، چاپ دوم
ابن جلاب، التفريع, دارالغرب الاسلامی، بيروت, بی تا
ابن حجر اسقلافی, کهلانی، محمد بن اسماعيل ,1379 ه.ق، 4 ج، سبل الاسلام، شرکت مکتبه و مطبعه مصطفی البانی الحلبی، مصر
ابن حزم، ابو محمد احمد، المحلی، در الافاق الجديده، بيروت , بی تا
ابن حمزه، عماد الدين ابی جعفر محمد بن علی طوسی، 1408 ه.ق، الوسيله الی نيل الفضيله، نشر مکتبه آيه الله العظمی مرعشی النجفی، چاپ اول
ابن سلار, ابی علی حمزه بن عبد العزيز الديلمی، المراسم العلويه بنی الاحکام النبويه، با حمايت وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی, بی تا
ابن علامه, ابی طالب محمد بن الحسن بن يوسف بن المطهر الحلی، 1387 ه.ق ، ايضاح الفوائد فی شرح اشکالات القواعد، المطبعه العلميه، قم
ابن منظور, الافريقی المصری، ابی الفضل جمال الدين محمد بن مکرم بن علی، 1300 ه.ق ، لسان العرب المحيط، دار البيروت للطباعه و النشر
ابی المجد الحلبی، ابی الحسن علی بن الحسن، 1414 ه.ق، اشاره السبق، موسسه الامام الصادق (ع)، چاپ اول
امام شافعی، 1980 م، الام، 8 ج، انتشارات دارالفکر بيروت
امام مالک بن انس، المدونه الکبری، 6 ج، انتشارات السعاده، مصر, بی تا
بحرينی، الشيخ الطريحی، 1408 ه.ق، مجمع البحرين، مکتب نشر ثقافه الاسلاميه، چاپ دوم
براج طرابلسی، قاضی عبدالعزيز، المهذب، موسسه نشر اسلامی, بی تا
بيهوتی، منصور بن يونس، 1418 ه.ق، کشف القناع، دارالمکتب العلميه، بيروت
ترمذی، محمد بن عيسی، 1403 ه.ق، سنن ترمذی،5ج، دارالفکر بيروت، (تحقيق عبدالوهاب عبداللطيف)
جمع، عبدالعزيز بن اسحاق، مسند زيد، دار الکتب اسلاميه تهران
جندی، عبدالملک، الموسوعه الجنايه، دارالحياء التراب العربی, بی تا
حر عاملی، شيخ محمد بن حسن، 1401 ه.ق، وسائل الشيعه الی تحصيل مسائل الشريعه، مکتبه الاسلاميه تهران، چاپ پنجم
حسينی الواسطی النجفی ، محب الدين محمد مرتضي ، 1406 ه .ق ، تاج العروس فی شرح القاموس، انتشارات دار الفکر
حلبی ، ابي صلاح ، الکافي في الفقه ، موسسه نشر اسلامی, بی تا
حمزه بن علی بن زهره الحلبی، 1417 ه.ق، غنيه النزوع، موسسه الامام الصادق (ع)، چاپ اول
خطيب ، محمد الشربيني ، 1958 م ، مغنی المحتاج ، 4 ج ، دار الاحياء التراث العربي
خويي، سيد ابوالقاسم، مبانی تکمله المنهاج، دار الزهراء بيروت, بی تا
راغب اصفهانی، ابوالقاسم حسين بن محمد، المفردات فی غريب القرآن، تحقيق محمد سيد گيلانی، انتشارات دارالمعرفه, بی تا
راوندی، سعيد ابن هبه الله، 1403 ه.ق، فقه القرآن، انتشارات کتابخانه آيت الله مرعشی
سرخسی، شمس الدين، المبسوط، ج3، دارالمعرفه البيروت, بی تا
سيد ابوالمکارم، الجوامع الفقيهه، موسسه نشر اسلامی, بی تا
سيوطی، جلال الدين، 1365 ه.ش، الدر المنثور، انتشارات دارالمعرفه، چاپ اول
شهيد ثانی, العاملی الجبعی، زين الدين بن علی ,1371 ه.ش، الروضه البهيه فی الشرح اللمعه الدمشقيه، دفتر تبليغات اسلامی
شهيداول,شمس الدين محمد بن مکی العاملی، 1412 ه.ق، الدروس الشرعيه، موسسه النشر الاسلامی، چاپ اول
شوشتری، محمد تقی، 1379 ه.ق، بهج الصباغه فی شرح نهج البلاغه، مکتبه الصدر، تهران
شوکانی ، محمد بن علی بن محمد ، نيل الاوطارمن احاديث سيد الاخيار ،9 ج ، دار الجليل بيروت, بی تا
شيخ صدوق , 1418 ه.ق، الهدايه، موسسه امام صادق (ع)، چاپ اول
شيخ صدوق ,محمد بن علی بن الحسين بن بابويه القمی ,1418 ه.ق، الفقيه، موسسه امام هادی (ع)، چاپ اول، قم
شيخ مفيد, ابی عبدالله محمد بن النعمان العکبری البغدادی ، 1410 ه.ق، المقنعه فی الاصول و الفروع، موسسه نشر اسلامی، چاپ دوم
صابونی، محمد علی، 1400 ه.ق، روايع البيان، انتشارات دار الحياء التراث العربی
صنعانی ، ابي بکر عبد الرزاق ، مصنف ، 11 ج ، المجلس العلمي , بی تا
طباطبايي, علامه سيد محمد حسين، الميزان فی تفسير القرآن، منشورات جماعه المدرسين فی الحوزه العلميه, بی تا
طبرسی، شيخ ابی علی فضل بن حسن، مجمع البيان فی تفسير القرآن، تهران مکتبه المعلميه الاسلاميه, بی تا
طوسی، ابی جعفر بن حسن بن علی، 1351 ه.ش، المبسوط فی فقه المعلميه، انتشارات مرتضويه
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ ،1407 ه.ق، الخلاف، موسسه انتشارات الاسلامی
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ ، 1407 ه.ق، التبيان، دارالحياء التراث العربی، بيروت
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ ، 1407 ه.ق، التهذيب، موسسه النشر الاسلامی
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ ، 1407 ه.ق، النهايه فی مجرد الفقه و الفتوی، انتشارات قدس محمدی
عبدالله بن قدامه، المغنی، ج12، دارالکتب العربی، بيروت, بی تا
عسقلانی، احمد بن حجر، بلوغ المرام من ادله الاحکام، مکتبه الرشد، رياض عربستان , بی تا
علامه حلی, ابومنصور الحسن بن يوسف بن المطهر الاسدی، 1412 ه.ق، احکام الشريعه، موسسه نشر اسلامی، چاپ اول
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ ، 1413 ه.ق، قواعد الاحکام، موسسه نشر اسلامی، چاپ اول
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ ،1420 ه.ش، تحرير الکلام، موسسه امام الصادق (ع)، چاپ اول
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ ، 1368 ه.ش، تبصره المتعلمين، انتشارات فقيه، چاپ اول
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ ، 1410 ه.ق، ارشاد الاحکام الی الاحکام الايمان، موسسه نشر اسلامی، چاپ اول
عوده، عبدالقادر، التشريع الجنايي الاسلامی، دارالکتب عربی, بی تا
فاضل لنکرانی، محمد، 1406 ه.ق، تفصيل الشريعه فی شرح تحرير الوسيله، المطبعه العلميه، قم
فاضل هندی, بهاء الدين محمد بن الحسن بن محمد اصفهانی، 1405 ه.ق، کشف اللثام، منشورات مکتبه السيد المرعشی النجفی
فتحی بهنسی، احمد، 1959 م، الجرائم فی فقه الاسلامی، الشرکه العربيه للطباعه و النشر
قرافی، شهاب الدين احمد بن ادريس، الفروغ، دارالمعرفه، بيروت, بی تا
قرشی، سيد علی اکبر، 1375 ه.ش، قاموس قرآن، دارالمکتب الاسلاميه، چاپ هفتم
قرطبی، ابن ارشد، بدايه المجتهد و نهايه المقتصد، دارالمعرفه، بيروت, بی تا
قزوينی، محمد بن يزيد، 1422 ه.ق، سنن ابن ماجه، 2ج، تحقيق محمد فواد عبدالباقی، دارالفکر، بيروت
قطب الدين راوندی, ابی الحسين سعيد بن هبه الله ،فقه القرآن، مدرسه الامام المهدی,بی تا
کاشانی، ابوبکر بن مسعود، 1409 ه.ق، بدايه الصنايع، 7 ج، مکاتب الحبيبيه، پاکستان
لخلمی طبرانی، سليمان بن احمد بن ايوب، معجم الکبير، دارالاحياء التراث العربی, بی تا
لوئيس، معلوف، 1374 ه.ش، المنجد، انتشارات دهاقانی، چاپ چهارم
ماوردی، ابوالحسن، احکام السلطانيه، دفتر تبليغات اسلامی, بی تا
محقق اردبيلی, اردبيلی، احمد، مجمع الفائده و البرهان، جماعه المدرسين فی الحوزه العلميه, بی تا
محقق حلی، ابی القاسم نجم الدين جعفر بن الحسن بن يحيي الهذلی الحلی، 1409 ه.ق، شرايع الاسلام فی مسايل الحلال و الحرام، انتشارات استقلال، چاپ دوم
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ ، 1410 ه.ق، المختصر النافع، موسسه الدراسات الاسلاميه فی موسسه البعثه، چاپ دوم، قم
مرداوی، علاء الدين، الانصاف، انتشارات شريف رضی، قم, بی تا
مرواريد، علی اصغر، سلسله الينابيع الفقيهه، دار التراث الاحياء العربی, بی تا
مقداد (فاضل)، جمال الدين المقداد بن عبدلله السيوری، 1385 ه.ق، کنزالعرفان فی فقه القرآن، مکتب مرتضويه تهران
موسوی خمينی، روح الله، 1404 ه.ق، تحرير الوسيله، موسسه النشر الاسلامی
نجفی، شيخ محمد حسن، 1367 ه.ش، جواهر الکلام فی شرح شرايع الاسلام، دار الکتب الاسلاميه،چاپ سوم
يحيي بن سعيد الحلی الهذلی، 1405 ه.ق، الجامع للشرايع، موسسه سيد الشهداء, بی تا