مقاله ترور در اسلام از ديدگاه قرآن و حديث (docx) 133 صفحه

دسته بندی : تحقیق

نوع فایل : Word (.docx) ( قابل ویرایش و آماده پرینت )

تعداد صفحات: 133 صفحه

قسمتی از متن Word (.docx) :

مقدمه تروریسم، یکی از مهمترین مسائل و مشکلات کنونی است و صدها سمینار و کنفرانس، برای شناختن و بررسی علل و ریشه های آن و روش های جلوگیری از آن،در دنیا تشکیل شده و هزاران کتاب برای پژوهش درباره آن، از دیدگاه های گوناگون و درزمینه های مختلف، مانند جامعه شناسی، سیاسی، حقوقی، مذهبی و اخلاقی منتشر گردیده است. چنین معضلاتی همواره به صورت های مختلف در جوامع بشری وجود داشته است. در این میان مسئله ما این است که این معضل در سال های اخیر، از طرف رسانه‌ها و سیاستمداران غربی، به اسلام نسبت داده شده است. وسعت این تبلیغات به حدی است که اگر از بسیاری از مردم این کشورها پرسیده شود که اولین چیزی که در ارتباط با واژه «اسلام» به ذهن شما متبادر می شود چیست؟ پاسخ خواهند داد : «تروریسم ». بر خلاف سایر ادیان، اسلام مرتباً در گزارش های خبری و مقالات با خشونت پیوند زده می شود. وقتی پیروان سایر ادیان دست به اعمال جنایت کارانه می زنند، هویت مذهبی آن ها مورد توجه قرار نمی گیرد و در گزارشات خبری هرگز گفته نمی شود که قتل عام آلبانی تبارهای کوزوو به دست صرب های ارتدوکس شرقی صورت می گیرد و یا قتل عام برمه ای ها، تقصیر بودایی ها است و یا نسل کشی در فلسطین کار یهودیان است مگر زمانی که خطایی از جانب مسلمانان صورت گیرد که در این صورت تأکید بر مذهب فرد خاطی است. مسیحیان بی رحم مایه بی اعتباری مسیحیت تلقی نمی شوند اما اگر مسلمانی مرتکب اعمال خشونت آمیز شود، به عنوان مصداقی از تهدید اسلام، اعلام می شود. این چنین برخورد دو گانه موجب تقویت تفکری خصمانه درباره اسلام است که چهره آن را زشت و مهیب جلوه داده است. در نتیجه این سوال مهم درباره دین اسلام مطرح می‌شود که آیا به راستی اسلام دین ترور است و خشونت را به پیروان خود بعنوان روش معرفی می کند؟ برای یافتن پاسخ این سؤال مهم لازم است که به متون اولیه و اصیل اسلام یعنی قرآن و آنچه که در ارتباط با سنت معصومین(ع) وجود دارد مراجعه کرد و با دید کشف حقیقت و صرف نظر از هر گونه نظرات دیگران و تبلیغات، پاسخ این سؤال را پیدا کرد و برداشت واقعی را بدون ترس و خود باختگی در برابر فرهنگ غرب معرفی نمود. نکتۀ دیگری که در یک تحقیق علمی باید در نظر داشت، این است که واژه‌هایی مانند ترور با معنایی که از آن در نظر عموم مردم تداعی می شود، همانند واژه‌های قتل و جنایت و ضرب و شتم، دارای بار منفی عاطفی است. این گونه واژه ها در نظر مردم، از مفاهیمی حکایت می کند که از اول محکوم و مردود شناخته شده اند و همگان به دنبال نفی آن ها می باشند . طبیعی است که استفاده مبهم و ابزاری از این واژه‌ها ، با دست کاری کردن در تعاریف و شانتاژهای تبلیغاتی مغالطه کاری، بهترین روش برای تحریک عواطف توده مردم است. زیرا توده مردم به سبب عدم ممارست با مطالب دقیق علمی و تجزیه و تحلیل مسائل و از طرفی داشتن عواطف قوی، در معرض چنین سوء استفاده‌هایی قرار دارند. طبیعی است که از کسانی که با نقد و تحلیل مبانی علمی آشنایی دارند، انتظار می‌رود که مباحث علمی را به دور از عواطف و مسائل حاشیه ای بررسی کنند. تصور برخی این است که هر آنچه در گفتمان رایج، بد و زشت خوانده می شود را باید مستند به گزاره‌های دینی نفی کرد و هر آنچه بعنوان خوب شناسانده می شود را باید مستند به آیات و سیره تایید نمود. حال آن که اسلام در این خصوص پیرو خواست دیگران نبوده و دارای دیدگاه مستقل می باشد. لذا باید در پی فهم آن و تنظیم سند سیاست ها بر اساس آن ها بود. روش تحقیق در کتاب حاضر مبتنی بر اصول و مبانی ای است که قصد دارد نظر قرآن کریم را درباره ترور جویا شود: اولاً – ظواهر قرآن قابل استناد و برای احکام حجت می باشند( منظور از ظواهر الفاظ قرآن، ظهور ابتدایی آن هاست. معنایی که با دیدن یا شنیدن لفظ بی درنگ به ذهن راه می یابد) و آیاتی از قبیل «افلا یتدبرون القرآن» دستوری است برای بهره برداری از قرآن و روایات زیادی هم بر این دلالت می کند که قرآن معیار احادیث است و ائمه(ع) یاران خود ر ابه استنباط از قرآن کریم سوق داده اند. چرا که قرآن کتابی است که برای هدایت انسان ها نازل شده است و باید برای داشتن یک زندگی متعالی و سعادتمند به آن مراجعه کرد. ثانیاً – رجوع به قرآن و دریافت پیام ها و احکام آن دارای ضوابطی است و هر کسی نمی تواند آن را تفسیر کند و به استخراج احکام آن بپردازد. قرآن کلام پروردگان متعال و تجلی ذات و صفات اوست و تردیدی نیست که باید بین کتاب و مفسر آن تناسب و سنخیت باشد و فهم مقام بلند کتاب خدا با توان علمی انسان های عادی ساخته نیست و لذا فهم آن مربوط به کسانی است که با آن سنخیتی دارند و آن ها حضرات معصومین(ع) هستند. همان طور که قرآن می فرماید: « انه لقرآن کریم فی کتاب مکنون لا یمسه الا المطهرون» و در جای دیگر (آیه تطهیر) مطهر شدگان را اهل بیت(ع) معرفی می نماید. در روایاتی هم آمده است که تفسیر قرآن جز با روایات صحیح و بیان صریح معصومین جایز نیست. در طول تاریخ ضربه‌های سختی بر اسلام از این جهت وارد آمده است که افرادی نا آشنا با این تصور باطل که آن ها می‌توانند درباره قرآن با فهم قاصرشان اظهار نظر کنند، به استنباط از آیات مبادرت ورزیدند. ثالثاً – با در نظر گرفتن دو مقدمه فوق، مشخص می شود باید به قرآن مراجعه کرد اما نه به هر شکی بلکه قرآنی که توسط معصومین(ع) تبیین گردیده است و باید از تفسیر به رای و برداشت های سطحی و ناآگاهانه از قرآن خودداری کرد. رابعاً – برای فهم معانی قرآن کریم، منابعی به قرار زیر وجود دارد: اول : قرآن کریم. نخستین و مهم ترین منبع تفسیر است. منبع بودن قرآن علاوه بر آن که متقضای روش عقلایی محاوره است. در آیات و روایات هم بر آن تاکید شده است و معصومین در تفسیر قرآن از قرآن استفاده کرده اند. گونه های مختلف منبع قرار گرفتن قرآن مانن : توجه به سیاق آیات، محدود شدن زمانی (نسخ)، محدود شدن غیر زمانی (تخصیص و تقیید)، فهم نکته جدید از مجموعه دو آیه، دستیابی به تبیین جامع و حل تعارض ظاهری آیات و ... دوم: روایات معصومین : پس از قرآن، روایات مهم ترین منبع فهم قرآن به شمار می آیند چرا که قرآن پیامبر(ص) را مسئول تبیین آن برای مردم معرفی می کند: « و انزلنا الیک الذکر لتبین للناس ما نزل الیهم» (سوره نحل / آیه 44 ) بر این اساس، مردم از بیان های ایشان در شرح یا تفسیر یا رفع اجمال یا تقیید و تخصیص و سایر موارد استفاده می کنند. روایات از جنبه های مختلف قرآن را تبیین می نمایند. برخی از آن ها عهده دار فهم معانی واژگان هستند و برخی دیگر توضیحات بیشتری را ارائه می کنند که به فهم آیه کمک می کند. در دسته دیگری از روایات از معانی یا مصادیق برای آیات مشکل سخن به میان آمده که استفاده آن معانی از آیه، یا انطباق آیه بر آن مصادیق روشن نیست و یا از مصادیقی است که در زمان بیان آن در روایات، هنوز واقع نشده و به این جهت پوشیده است. در تحقیق حاضر در مواردی مانند تعیین مصادیق «محارب» و یا «تعدی» از روایات استفاده گردیده است. سوم: منابع لغوی : مقصود از منابع لغوی، هر گوه منبعی است که مارا در فهم معنا و کاربرد واژگان قرآن در زمان نزول یاری می دهد . بر این اساس قرآن مجید، روایات، فرهنگ عامه مردم در دوران نزول، همه از منابع لغوی تفسیر به شمار می آیند. این مطالب در کتاب هایی مانند مفردات الفاظ قرآن، لسان العرب، اقرب الموارد و .. گردآوری شده اند که در این تحقیق برای رسیدن به مقصود مورد استناد قرار گرفته اند. چهارم: آراء مفسران، که برخاسته از اجتهاد و استنباط آن ها در فهم آیات قرآن است و اعتبار مطلق ندارد و نمی توان آنرا همیشه مبنای تفسیر قرار دارد اما در عین حال می توان از ادله و شواهدی که مفسران برای نظر خود ذکر کرده اند در چارچوب منابع سه گانه بالا استفاده نمود. پنجم: عقل: مراد از عقل به عنوان منبع، نیرویی است که در هر انسانی به ودیعت نهاده شده و مجموعه اصول کلی هستی شناختی، ارزش شناختی و استلزامات بی واسطه آن ها را که بدیهی یا نزدیک به بدیهی می باشند، در اختیار انسان قرار می دهد. بدیهیات عقلی و برهان‌های قطعی برگرفته از آن‌ها از قراین متصل آیات به شمار می‌آیند و عقل به معنای یاد شده این قراین را در اختیار قرار می‌دهد. نقش عقل به این مفهوم در فهم و تفسیر قرآن در چند محور متصور است که مهمترین آن ها نقش فهم کلام است، راه هایی که عقلا برای فهم کلام از آن بهره می برند. عقل در اینجا نقش ابزاری دارد، یا به تعبیر دیگر، متمم منابع دیگر است. این نقش عقل را می توان مصداق تدبر در قرآن دانست. یعنی عقل با استفاده از لغت، آیات و روایت ها (قراین پیوسته و ناپیوسته کلام ) به کشف مجهولات خود از آیه می پردازد و با کاوش و استدلال به فهم مراد خداوند از آیه دست می باید. با توجه به اینکه دریافت های قطعی عقل چندان زیاد نیست، عمده ترین نقش عقل را باید تحلیل داده های منابع دیگر دانست. نکته ای که بیان شد همان اجتهاد و کاوش عقلی برای فهم معارف قرآن و تفسیر آیه هاست. کاری که از دیرباز تاکنون مورد استفاده اکثر مفسران بوده است. با جمع بندی مطالب یاد شده در این تحقیق در قالب روش اجتهادی (تجزی) تلاش شده است در چارچوب منطق دینی، آیات الهی و تفاسیر ارایه شده از سوی معصومین، دیدگاه قرآن استنتاج و معرفی گردد. برای این منظور، علاوه بر قرآن کریم، تفاسیر مرجع و روایت معصومین، مستند مورد بحث قرار گرفته اند تا برداشت ارائه شده در این چارچوب باشد. سیره معصومین و روایات وارد شده از آن ها بحث های گسترده ای در ارتباط با ترور دارد که درا ین تحقیق جز در موارد ضرورت مورد استناد قرار نگرفته اند و محور این تحقیق قرآن کریم است و سنت معصومین خود تحقیق جداگانه ای را می طلبد. این کتاب در هفت فصل تدوین گردیده است که فصل اول آن به روشن شدن تعریف ترور اختصاص دارد. اساساً در حوزه علوم انسانی، با توجه به گستردگی و تشتت آراء و ارائه نظرات و تعاریف متعدد از هر پدیده، همواره مشکل اول در تحقیق ارائه تعریف است و از این رو لازم شده است که یک فصل برای تعریف ترور، اختصاص داده شود. تا در حد امکان تعاریف مختلف از افراد و شخصیت ها و تفکرات و همه جهت گیری های مذهبی و سیاسی آورده شود و با در نظر گرفتن مجموع آن ها، ذهنیت ما از ترور شکل بگیرد. چرا که بعدها این اشکال به وجود خواهد آمد که این تعریف در نظر گرفته شده، تعریف طیف خاصی است و در این صورت محل مناقشه خواهد بود. برای رفع این نقیصه سعی شده است که تعاریف متنوعی جمع آوری شود و یک قدر متیقن و مشترک بین آنها در نظر گرفته شود، اگرچه ممکن است باز هم این تعریف جامع و مانع و خالی از اشکال نباشد. این تحقیق از یک سو با مراجعه و برداشت مستقیم از آیات قرآن سعی در روشن کردن پاسخ سوال تحقیق دارد و از سوی دیگر با استناد به شواهد و قرائنی که در حکم مبانی و روح کلی حاکم بر گفتمان قرآن هستند موضوع جزیی ترور را مورد بررسی قرار می دهد. برهمین اساس در فصل دوم مبانی سیاست قرآنی ترسیم گردیده است و با مبانی سیاست رایج مقایسه شده تا روشن شود که مبنای مورد نظر قرآن با تروریسم سازگار است یا نه؟ مرحله بعد، فهم رویکرد کلی ابعاد اسلام نسبت به خشونت است. این موضوع نه فقط از جهت بررسی «خشونت سیاسی» بلکه رویکرد اسلام به خشونت در همه ابعاد آن است و ادبیات و لحن قرآن کریم و سیاق آیات را از این جنبه بررسی می کند. پس از ترسیم این دو مبحث کلی در ابتدای مباحث، در فصل چهارم، به سراغ متن قرآن کریم می رویم تا بتوان مفهوم مورد نظر را با ادبیات و الفاظ قرآنی فهم کرد. برای رسیدن به این مقصود، باید الفاظ مورد نظر و معانی آن ها را شناخت و با استفاده از علم لغت، بتوان ریشه و موارد کاربرد و مشتقات این کلمه را دریافت که پس از بررسی کامل معجم الفاظ قرآن کریم و تأمل در همه واژه های آن، 17 واژه که به نوعی با عناصر زور، ایجاد وحشت، مبارزه، تجاوز، دشمنی و خونریزی و ارعاب، نزدیک هستند و احتمال دارد که با ایده ترور نسبت پیدا کنند؛ انتخاب و مورد تجزیه و تحلیل لغوی قرار گرفته اند. اگرچه برخی از این واژه ها به ظاهر با بحث ما ارتباط مستقیم پیدا نمی کنند، اما از آنجا که مستشرقان و تحلیل گران معمولا با استناد ناقص به این آیات و واژگان نسبت به تایید کامل ترور از ناحیه اسلام، حکم صادر کرده اند لازم می آید تا همه آن ها بررسی و عدم صحت این ادعاها روشن گردد. در فصل پنجم، پس از بررسی و تجزیه و تحلیل، میزان ارتباط هر یک از این واژه ها با بحث ما یعنی ترور، مورد شناسایی قرار خواهد گرفت؛ تا در پایان این فصل واژه های مربوط به بحث جدا شده و آیاتی که این واژه ها در آن ها به کار رفته است مورد بررسی قرار گیرد. شیوه ما برای فهم رویکرد قرآن به ترور، در دو مرحله پیگیری می شود. اول اینکه مشخص شود هر یک از این واژه های انتخاب شده که ارتباط مفهومی با ترور دارند، در ادبیات قرآن کریم، دارای بار ارزشی مثبت هستند یا منفی؟ فهم این موضوع مشخص خواهد کرد که رویکرد کلی قرآن به ترور مثبت است یا منفی. و در گام دوم، آیات مربوط با ترور را باید تلحیل کرد تا به یک جمع بندی نهایی در این باره رسید. در فصول ششم و هفتم هم به دو مورد از مسائل مهم روز اشاره شده است. مورد اول وجود گروه‌های مسلمانی است که با اعمال خشونت و ترور بهانه ارائه چهره موهن را از اسلام فراهم کرده‌اند و در این فصل ریشه‌ها و نوع برداشت آن‌ها از اسلام بررسی شده است و فصل هفتم هم به عملیات‌های انتحاری اختصاص دارد. فصل اول: بررسی مفهومی کلیات «ترور» (Terror) و «تروریسم» (Terrorism) از واژه هایی است که از فرهنگ و ادبیات غرب وارد مجموعه واژگان زبان فارسی شده است. از آنجا که خاستگاه این واژه غرب است و در آنجا دارای بستر تاریخی خاص و ابعاد مختلف است، تا زمانی که ریشه ها و جنبه های آن روشن نشود و موضوع شناسایی دقیقی از آن صورت نپذیرد، نمی توان وارد بحث اصلی شد.. درباره تروریسم و مشتقات آن، مباحث و تعاریف متعددی ذکر شده است. صرف نظر از بررسی دیدگاه حقوق دانان و قانونگذاران درباره این واژه، می توان در فرهنگ های لغت، ادبی و یا سیاسی و همچنین در کلام سیاستمداران و صاحب نظران نیز، تعاریف چندی را بدست آورد . در فرهنگ انگلیسی – فارسی آمده است که ترور به معنی «ترس شدید و وحشت» و تروریسم یعنی «عقیده به لزوم آدم کشی و قتل تفس و تهدید و ایجاد وحشت در میان مردم» است البته این احساس ترس و هراس از هر چیزی ممکن است ناشی شود اما آنچه در این زمینه مورد نظر می باشد، خشونت های سیستماتیک است که گروهی از افراد را همواره در حالت رعب و وحشت نگه داشته است. در فرهنگ دهخدا آمده است که «ترور مأخوذ از فرانسه و به معنی قتل سیاسی به وسیله اسلحه است و در فارسی متداول شده است. این کلمه در فرانسه به معنی وحشت و خوف آمده است و تروریست به شخصی اطلاق می شود که با اسلحه مرتکب قتل سیاسی بشود. تروریسم در زبان فارسی به اصلی گفته می شود که در آن از قتل های سیاسی و ترور دفاع گردد». در برخی از فرهنگ های فارسی تروریسم، روش کسانی معرفی شده است که «آدم کشی و تهدید مردم و ایجاد خوف و وحشت را به هر طریقی که باشد برای رسیدن به اهداف خود، لازم دانسته اند». در مورد رابطه میان دو واژه ترور و تروریسم هم نظراتی مطرح شده است، اما ظاهرا تفاوتی میان آن ها نیست مگر به جهت این که تروریسم حالت سازماندهی شده مکتب شده و روش مند شده همان ترور است. سیر تاریخی شاید شکل گیری مفهوم ترور هم زمان با تشکیل حکومت و دولت در تاریخ باشد، منتها شکل آن در مسیر تاریخ تغییر پیدا کرده است. در شکل سنتی انگیزه ترور بیشتر فردی بوده است؛ یعنی فرد به منظور ارضای نیاز و برای دست یابی به مقاصدش دست به ترور می زند. از زمان شکل گیری دولت – ملت ها دراروپا یعنی از عصر رنسانس و از قرن شانزدهم به بعد، ترور تا حد زیادی در مجموعه واژگان سیاسی شکل گرفت و از حالت فردی خارج شد و شکل گروهی به خود گرفت. این شکل گروهی باعث شد که ترور به عنوان یک ایدئولوژی و جهان بینی مطرح شود و افراد و گروه ها برای رسیدن به مقاصد سیاسی اقدام به ترور کنند. این معانی در انقلاب کبیر فرانسه با تأسیس اولین کمیته ملی در 6 آوریل 1794 مفهوم عمیق تری یافت. در طی سال هایی که مشهور به دوران وحشت فرانسه است، گروه گروه مردم را به اتهام ضد انقلاب بودن با گیوتین گردن زدند و هواداران هر جمعیت سیاسی از قتل و غارت و آتش زدن و خونریزی ابایی نداشتند. لذا این دوره را تاریخ فرانسه و اروپا به عنوان «دوره وحشت و ترور» ثبت کرده است. زیرا مردم در وحشتی عظیم و پایان ناپذیر زندگی می کردند. در قرن گذشته، جهان شاهد مرحله دیگری از شکل گیری تروریسم بود که از آن به «تروریسم دولتی» یاد می شود. در تروریسم دولتی، دولت ها هدایت ترور را بر عهده می گیرند و برای انجام آن سازمان هایی در نظر گرفته و هزینه های آن را تأمین می کنند و به افراد تعلیمات نظامی می دهند و آن ها را در درون جامعه و بیرون جامعه هدایت می کنند. شکل دیگری از تروریسم دولتی که امروز بسیار رایج است، این است که یک دولت با استفاده از قدرت اقتصادی، سیاسی، نظامی و قضایی رعب و وحشت ایجاد نماید تا از این طریق بر کشورها یا سازمان های مورد نظر فشار وارد سازد تا آن ها را بر انجام دادن یا جلوگیری از عملی وادار سازد. حملات تروریستی به برج های تجارت جهانی آمریکا و ساختمان پنتاگون که با استفاده از آخرین فن آوری های روز در آغاز هزاره سوم به وقوع پیوست. آخرین مرحله از شکل گیری تروریسم یعنی «تروریسم بین المللی» را به نمایش گذاشت. این مفهوم از تروریسم شکل گسترده تری از فعالیت سازمان هایی است که در مقیاس جهانی و به تبع حرکت سریع و رو به رشد مقوله «جهانی سازی» شکل گرفته است. قبل از حادثه 11 سپتامبر، ترور و تروریسم اعم از تروریسم دولتی، به روش حکومت هایی اطلاق می شد که از راه ایجاد ترس و وحشت و حذف فیزیکی مخالفات خود می خواهند به اهداف سیاسی شان – که همان بقا و دوام حکومت است- برسند، یا تروریسم غیر دولتی که شامل افراد، سازمان ها، احزاب یا گروههای چریکی و شبه نظامی هستندکه از راه ایجاد ترس و وحشت و حذف فیزیکی افراد، برای نفی مشروعیت نظام حاکم تلاش می کنند، این مفاهیم در بعد ملی و منطقه ای مورد استفاده قرار می گرفت، ولی امروزه به ویژه بعد از حادثه 11 سپتامبر 2001، تروریسم به عنوان یک عملکرد و شگرد خشونت آمیز سیاسی در رابطه بین المللی محسوب می شود. در دنیای امروز به واسطه اینکه در مورد تعریف تروریسم، اجماع نظر وجود ندارد؛ لذا اطلاق عنوان تروریسم به گروهی خاص محل مناقشه قرار می گیرد. به علاوه مصادیق تروریسم نیز مناقشه برانگیز شده است. به طوری که برخی از گروه ها و افراد، زمانی به عنوان تروریسم و زمانی دیگر به عنوان جنبش آزادی خواه شناخته می شوند، یا بالعکس. نمونه بارز آنرا می توان در رفتار کاخ سفید در قبال «مجاهدین افغانی» دید. تا زما ین که آن ها علیه ارتش سرخ شوروی می جنگیدند، به مثابه مبارزان راه آزادی قلمداد می شدند، ولی وقتی علیه منافع آمریکا اقدام کردند به عنوان گروه های تروریستی تحت تعقیب و مورد هدف قرار گرفتند. مثال بارز دیگر قضاوت های متضادی است که از سوی جوامع اسلامی و غربی در خصوص عملکرد فلسطینیان و صهیونیست ها در سرزمین های اشغالی ارائه می شود. 2. مفهوم سیاسی گروه های سیاسی غالباً با رفتاری وحشت زا در پی متوجه ساختن افکار عمومی به خود و اعلام نظریات و خواسته هایشان به دولت ها هستند. از این رو پدیده های تروریستی در دل خود، پیام های سیاسی در بر دارند. جامعه شناسان و متخصصان علوم سیاسی نیز درباره تبیین مفهوم تروریسم و ترور، تلاش های فراوانی نموده اند. با این حال تروریسم به عنوان یک پدیده در عالم سیاست، هنوز تعریف شخص و مورد اجماعی ندارد و هر کس بر اساس دیدگاه و منافع خود آنرا تعریف می کند. «الکس اشمیت» در اثر خود به نام «راهنمای تحقیق درباره مفاهیم، نظریه ها، ا طلاعات پایه و تألیفات پایه در باب تروریسم سیاسی» به کمک گروه های تحقیقاتی، بیش از یکصد تعریف را درباره تروریسم مطرح کرده است. برخی از نویسندگان این تعریف را نتیجه بررسی های گسترده وی در این زمینه می دانند: « تروریسم شیوه اقدامات تکراری به منظوری ایجاد دلهره و رعب و وحشت است که به دلایل سلیقه ورزی جنایی یا سیاسی، توسط گروه های مختلف به کار گرفته می شود». علاوه بر این، در فرهنگ های علوم سیاسی نیز تعاریف متعدد ذیل درباره تروریسم آمده است: 2-1. تروریسم به رفتار و ااعمال فرد و یا گروهی اطلاق می شود که از راه ایجاد ترس و وحشت و به کار بستن زور می خواهند به اهداف سیاسی خود برسند. همچنین کارهای خشونت آمیز و غیر قانونی حکومت ها برای سرکوبی مخالفان خود و ترساندن آن‌ها نیز در ردیف تروریسم قرار دارد که از آن به تروریسم دولتی یاد می شود. 2-2. امروزه این کلمه در اصطلاح سیاسی به معنای هر نوع اقدامی جهت پیشبرد اهداف با توسل به ایجاد وحشت به کار می رود. تروریسم یعنی عقیده به لزوم آدم کشی و تهدید و ایجاد خوف و وحشت در میان مردم برای نیل به هدف های سیاسی یا برانداختن حکومت ها. این عقیده معمولا ً از ابزارهای اصلی فاشیسم و ماکیاولیسم و مکاتب مشابه می باشد. 2-3. ترور در سیاست به کارهای خشونت آمیز و غیر قانونی حکومت ها برای سرکوبی مخالفان خود و ترساندن انسان ها اطلاق می شود و نیز اعمال گروه های مبارزی که برای رسیدن به اهداف سیاسی خود دست به کارهای خشونت آمیز و هراس انگیز می زنند، ترور نامیده می شود. از این رو ترور، روش حکومت هایی است که با بازداشت و شکنجه و اعدام و انواع آزارهای غیر قانونی از راه پلیس مخفی، مخالفان را سرکوب می کنند. 2-4. تروریسم فعالیت های عاملان دولتی و غیر دولتی است که برای دست یابی به اهداف سیاسی از روش ها و وسایل خشونت آمیز استفاده می کنند. شیوه های بکار برده شده از طرف تروریست ها عبارت از هواپیما ربایی، گروگان گیری، خرابکاری، بمب گذاری،آدم ربایی و آدم کشی می باشد. سازمان های تروریستی نوعاً سعی می کنند که از دولت ها نیز برای رسیدن به اهداف خود، از اشکال گوناگون تروریسم مانند اعدام های وسیع و بازداشت های گسترده استفاده می کنند. 2-5. ترور در اصطلاح خاص، به حالت وحشت فوق العاده ای اطلاق می شود که ناشی از دست زدن به خشونت و قتل و خون ریزی از سوی یک گروه، حزب و یا دولت به منظور نیل به هدف های سیاسی، کسب یا حفظ قدرت می باشد. ترور شخصیت و یا ترور روانی به معنای ترساندن افراد از طریق هدف قراردادن روحیه، حس شهامت و اعتماد آن می باشد رژیم ترور نیز به رژیمی می گویند که از طریق ایجاد وحشت، تهدید، حبس و کشتار مخالفان خود حکومت می کند. 2-6. حکومت های تروریستی به رژیم هایی اطلاق می شود که با شیوه های فاشیستی و از طریق ایجاد رعب و وحشت و کشتار بی رحمانه مخالفان خود حکومت می کنند. ترور در اصطلاح عام بیشتر به قتل های سیاسی گفته می شود که البته به معنی واقعی این کلمه نیست ولی کاملاً رواج یافته می باشد. تروریسم بین المللی نیز اصطلاحی است که به منظور تأمین مقاصد سیاسی در سطح بین المللی به کار می رود. 2-7. واژه تروریسم به معنی استفاده از خشونت به این منظور که نه تنها افراد مورد نظر را هدف قرار می دهد، بلکه بتواند بر شیوه رفتاری و عملکردی گروه ها، واحدها، سازمان ها و احزاب دیگرا ز طریق ایجاد رعب و هراس از مرگ و آدم کشی و جلب توجه تأثیر بگذارد. تروریست ها با استفاده از این نوع شیوه های خشونتی در صددند که بتوانند بر روابط و چگونگی قدرت اولیای امور، به ویژه اعضای دولت، تأثیر بیشتری بگذارند. همچنین رابطه همکاری های بین گروه های متفاوت و گوناگون اجتماعی به ویژه رابطه گروه های دولتی را بیشتر تحت تأثیر خود قرار دهند. تروریسم به عنوان عملکرد سیاسی، وابستگی نظری و ایدئولوژیک خاصی ندارد. به عبارت دیگر، گروه های چریکی و شبه نظامی، احزاب انقلابی اعم از دست چپی و راستی، مذهبی و غیر مذهبی، حکومت های توتالیتر و نیمه دموکراتیک و لیبرالیستی و دیگر نهادهای دولتی و غیر دولتی برای رسدین به اهداف سیاسی – اجتماعی و مذهبی خود، از تروریسم در مفهوم نفی فیزیکی یا نفی و از بین بردن اندیشه و تفکر ویژه ای استفاده می کنند. افراد، سازمان ها و گروه های چریکی و شبه نظامی نیز قادر به انجام این کارهستند. 2-8. نوام چامسکی معتقد است: «تروریسم کاربرد ابزار زورگویانه برای هدف قراردادن مردم غیر نظامی در تلاش برای دست یابی به اهداف سیاسی، مذهبی یا غیره است». وزارت دفاع آمریکا کاربرد یا تهدید به کاربرد غیرقانونی زور یا خشونت توسط یک سازمانی انقلابی، ضد اشخاص یا اموال و به قصد مجبور ساختن یا ارعاب حکومت ها یا جوامع که غالباً با اهداف سیاسی و ایدئولوژیک همراه باشد را تروریسم دانسته است. 2-9. جک استرا، وزیر امور خارجه وقت دولت انگلیس، در مصاحبه مطبوعاتی خود در تهران، در پاسخ به سؤالی تروریسم را این گونه تعریف می کند: «بر طبق تعریف پارلمان ما تروریسم، هر گونه تعقیب اهداف سیاسی از طریق خشونت است». وجه مشترک تمام این تعریف ها استفاده از زور و خشونت به منظور رسیدن به اهداف سیاسی است. 3. رویکرد اجتماعی آلن بیرو در فرهنگ علوم اجتماعی، تروریسم را این گونه تعریف کرده است: «تروریسم اعمال ترور به صورتی منظم و سازمان یافته را می رساند و ترور به معنای حالت و یا احساس ترس دسته جمعی است که خشونت و کشتار بی حساب، موجد آن است. تروریسم نه فقط با استفاده از وسایلی که می تواند زندگی و امنیت افراد را مورد سوء قصد قرار دهد صورت می یابد، بلکه از طریق تخریب خشونت آمیز خدمات عمومی و یا تجهیزات زیربنایی متعلق به یک جمع نیز اعمال می شود». از دیدگاه جامعه شناسی وقتی در جوامع، وجدان عمومی خدشه دار و در پی آن سطح اطاعت پذیری مردم از تعهدات اخلاقی و تعهدات دینی و مناسبات انسانی کاسته می شود، افراد به روش های خشونت آمیز گرایش پیدا می کنند. معمولاً به جوامعی که از وضع سنتی، به موضع مدرن گذار می کنند، دچار بحرانی ترین حالت تروریسم و شورش های اجتماعی مخصوصاً در میان گروه های جوان می شوند. 4. رویکرد حقوقی مهم ترین مشکل جامعه بین الملل، از منظر حقوقی، عدم اجماع بر تعریف تروریسم است. این مشکل از آنجا ناشی می شود که در تعاریف ارائه شده مرز میان تروریسم و مبارزات مردم جهان برای گرفتاری حکومت‌های مستبد و نامشروع و بیرون راندن متجاوزان از سرزمین های اشغال شده مشخص نشده است. حتی در مواردی که جامعه جهانی، عزم خود را بر ارائه تعریف جامعی از تروریسم و به رسمیت شناختن گونه هایی خاص از مقاومت مسلحانه در برابر دشمن اشغالگر اعلام نموده با مخالفت قدرت های جهانی روبرو شده است. نخستین کنوانسیون بین المللی درباره تروریسم در سال 1937 یعنی قبل از جنگ جهانی دوم به امضاء رسید. کنوانسیون مبارزه با تروریسم، تعریفی از تروریسم ارائه می کند که می توان آنرا به عنوان اولین تعریف از تروریسم در حقوق بین الملل ارزیابی کرد. بر اساس این کنوانسیون، تروریسم«اقدامات جنایی علیه یک دولت با هدف ایجاد رعب و وحشت در شخصیت های خاص، گروهی از اشخاص یا عموم مردم است». این کنوانسیون گرچه هیچ گاه جنبه عملی به خود نگرفت، لکن پایه گذار مفاهیمی در قلمرو و تروریسم شد که تاکنون در حقوق بین الملل جزایی حفظ شده است. همچنین کنوانسیون تعریف جرایم بین المللی در ماده 24 ، تروریسم را چنین تعریف کرده است: «تروریسم روا دانستن اقداماتی است که دارای یک ماهیت برای ایجاد وحشت در اذهان عامه و گروه های انسانی است». سازمان ملل در قطعنامه 3034 در تاریخ دوم نوامبر 1972 تحقیق و بررسی پیرامون تروریسم را ضروری دانست و در پی تصویب این قطعنامه سه کمیته ایجاد شد: 1- کمیته تعریف تروریسم، 2- کمیته موجبات تروریسم، 3- کمیته طرح تدابیری برای جلوگیری از تروریسم. نتیجه این شد که کار کمیته ها به علت اختلاف نظر کشورها به نتیجه مورد نظر نرسید. در سال 1984 مجمع عمومی سازمان ملل در قطعنامه ای تروریسم را این گونه تعریف کرده است: «فعالیت محرمانه و خشونت آمیزی که گروه های سازمان یافته برای ایجاد رعب و وحشت انجام می دهند تا به این ترتیب نیل به اهداف سیاسی را میسر سازند». بعد از حادثه 11 سپتامبر در آمریکا و به وجود آمدن اجماع جهانی در مبارزه با تروریسم، تلاش در جهت ارائه تعریفی جامع از تروریسم افزایش یافت و تعاریف متعددی از آن ارائه گردید. علاوه بر آنچه گذشت تعاریف دیگری نیز ارائه شده است مانند: «کشتن ناگهانی و غافل گیرانه، خشونت با هدف انهدام و ویرانی». پس از بررسی تعاریف گذشته باید گفت که همه تعریف های یاد شده به لحاظ منطقی، جامع و مانع نیستند و اگر تروریسم را به صورت زیر تعریف کنیم می توانیم اصول همه تعاریف را به نحوی جمع کنیم: «تروریسم عبارت است از توسل به زور و اقدامات خشونت آمیز همراه با ارعاب و ناامنی با انگیزه ها و اهداف سیاسی یا غیر سیاسی که به طور پراکنده و مخفیانه انجام می پذیرد به گونه ای که عنوان دفاع مشروع بر آن قابل صدق نباشد». اگر تعریف بالا را با اصطلاحات منطقی تجزیه و تحلیل کنیم می توان گفت که: « توسل به زور و اقدامات خشونت آمیز» به منزله جنس این تعریف است. زیرا بر ترور و هم بر دفاع مشروع و هم بر جنگ های تجاوزکارانه قابل صدق است و بقیه جمله ها در ادامه، به منزله فصول تعریف است و وجوه تمایز تروریسم از مصادیق دیگر توسل به زور را بیان می کند. با جمله «به طور پراکنده و مخفیانه» جنگ های رسمی از تحت تعریف خارج می شود، زیرا جنگ ها به طور منظم و آشکار انجام م یگیرد و با جمله «عنوان دفاع مشروع بر آن قابل صدق نباشد» دفاع مشروع از تحت تعریف خارج می گردد. 5. معادل واژه تروریسم در فرهنگ و حقوق اسلامی ارائه معادلی برای ترور و تروریسم از فرهنگ و حقوق اسلامی نیز در زمره دغدغه صاحب نظران اسلامی بوده است. بررسی تلاش های انجام شده در این زمینه نشان می دهد که تاکنون برای کلمه ترور، سه معادل ارائه شده است: 5-1. «فتک» این واژه در زمره اصطلاحاتی است که در روایات و فرهنگ های ادبیات عرب، در معنایی نزدیک به ترور آمده است. در لسان العرب «الفتک» به معنای شخصی آمده است که فردی را بی خبر و از سوی غفلت بکشد و نیز به معنای شخصی است که از غفلت فرد دیگر استفاده می کند و او را می کشد. بنابراین می توان ترور را مترادف لغوی کلمه فتک در ادبیات عرب دانست. علاوه براین در روایات نقل شده از معصومین نیز گاهی تعبیر فتک به کار رفته و پیشوایان دینی از انجام آن منع نموده اند: «الایمان قید الفتک» یعنی ایمان فتک را تقیید و منع می کند. 5-2.«اغتیال» نیز در زمره اصطلاحاتی است که در ادبیات عرب دارای مفهومی نزدیک به ترور می باشد. اغتیال به معنای پنهانی و به شکلی که مقتول با خبر نشود کسی را از پای درآوردن آمده است. در برخی از فرهگ های ادبیات عرب واژه «الغیله» به معنای فریب دادن و به ناگاه کشتن آمده است». از این رو «قتله غیله» به این معناست که فردی دیگری را فریب دهد و سپس او را به قتل برساند. بنابراین اغتیال در معانی نزدیک «به هلاک کردن، به ناگاه کشتن، با خدعه کشتن، در پنهانی کشتن و فریب دادن» است. 5-3. «ارهاب» نیز در ادبیات عرب بمعنای ترساندن و دچار هراس کردن است. به همین دلیل «الحکم الارهابی» به معنای نوعی از حکومت است که برای بر پا داشتن قدرت و سلطه خود به ترساندن متوسل می شود. «ارهاب دولی» نیز به معنای تروریسم دولتی و «ارهابی» به معنای تروریست و «شبکه ارهاب» به باند ترور ترجمه شده است. بنابراین ارهاب در معنای کلی آن به مفهوم ترساندن، ایجاد ترس و وحشت، تهدید نمودن، هشدار مسلحانه، خشونت و ارعاب می باشد. این معانی، نزدیکی مفهومی بسیاری با اصطلاح ترور را دارا می باشند. جمع بندی در یک جمع بندی کلان می توان از بررسی مجموع دیدگاه های سیاسی، اجتماعی و حقوقی ارائه شده، ویژگی های اصلی ترور را به شرح زیر برشمرد: اول : اینکه خشونت یک وسیله و روش است و اگر قانونی و مجاز نباشد ترور محسوب خواهد شد. ترور مشی کسانی است که معتقدند. برای پیشبرد اهداف می توان از خشونت های غیر قانونی استفاده کرد. از این رو تروریسم وابستگی نظری و ایدئولوژیکی خاصی ندارد و هر ایدئولوژیی برای پیشبرد اهداف خود می تواند از آن استفاده کند و لذا تروریسم متعلق به ایدئولوژی و مکتب خاصی نیست. اینکه برخی سعی می کنند یک مکتب و ایدئولوژی را به آن منتسب کنند تنها از این جهت توجیه پذیر است که آن مکتب ترور را به پیروان خود در پیشبرد اهداف توصیه کند. دوم: در مکتب ماکیاولیسم که هدف وسیله را توجیه می کند و در دنیای سیاست برای رسیدن به هدف که همان کسب قدرت و حفظ آن است می توان از هر وسیله مشروع و نامشروعی بهره گرفت، حتی استفاده از کشتن افراد بی گناه و ایجاد وحشت و تخریب و خرابکاری و بمب گذاری. زمینه ترور و هر روش غیر اخلاقی دیگر فراهم می شود. سوم: ترور مفهومی وسیع تر از تروریسم سیاسی دارد، اما آنچه در دنیای امروز اهمیت پیدا کرده است، تروریسم با اهداف سیاسی است که حساسیت برانگیز شده است. چهارم: بررسی مفهوم تروریسم در طول زمان، نشان می دهد که ماهیت تروریسم به تدریج متحول شده است لذا با توجه به گسترش مفهومی تروریسم اگر در گذشته بتوان مصداقی برای آن پیدا کرد، بسیار محدودتر و ابتدایی تر بوده است. پنجم: ترور مسلماً یک فعل ضد اخلاقی است چرا که مطابق فطرت همه انسان ها مذموم و ناپسند است و در تعاریفی که آورده شد این مدعا قابل مشاهده است. پس از مشخص شدن منظور ما از ترور، باید بررسی کنیم که اسلام به عنوان یک مکتب چه موضعی نسبت به مقوله تروریسم دارد؟ آیا استفاده از این روش را مجاز می شمرد و یا از آن نهی می کند؟ برای پی بردن به این مسئله باید ابتدا با مبانی و ادبیات قرآن آشنا شد. فصل دوم مبانی سیاست قرآنی و سیاست مدرن کلیات جهت کلی و روح حاکم بر یک مکتب بیانگر آن است که موضع آن مکتب نسبت به موضوعات جزیی چیست؟ به عنوان مثال اگر یک مکتب معتقد به برقراری عدالت اجتماعی باشد نباید قوانین آن منجر به تضعیف طبقات پایین شود و یا اینکه نسبت به روند ظالمانه حاکم بر اجتماع بی تفاوت باشد. سیاستی که اسلام معرفی می کند اقتضائاتی دارد و با شناخت ضوابط حاکم بر این سیاست و مقایسه آن با سیاست به مفهوم رایج که ریشه در تمدن مدرن دارد می توان دریافت که بر اساس چنین مبانی و اصولی، اسلام چه موضعی نسبت به ترور می تواند داشته باشد. و آیا چنین شیوه هایی مورد تایید اسلام هستند یا نه؟ مبانی سیاست اسلامی 1-1. غایت و اهدا ف دولتی اسلامی در نظریات مربوط به دولت، هر دولتی یک غایت اصلی برای خود تعریف می کند و برای رسیدن به آن تلاش می کند و مسائل دیگر همگی در راستای این غایت نهایی جهت پیدا می کنند به عنوان مثال غایت دولت افلاطون پرورش فضیلتها و غایت دولت هابز برقراری امنیت است. منظور از اهداف سیاسی دین، هدف های از پیش تعیین شده است که پیامبران بر اساس وحی الهی برای رسیدن به آن اهداف تمامی توان خویش را به کار گرفتند. این اهداف مبین اندیشه های ادیان بزرگ و مطرح در تاریخ است. قرآن کریم نیز در مواضع عدیده ای غایت سیاست مورد نظرش را تبیین می فرماید: 1-1-1. عدالت اجتماعی : «لقد ارسلنا رسلنا بالبینات و انزل معهم الکتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط و انزلنا الحدید فیه باس شدید و منافع للناس». «ما رسولان خود را با دلایل روشن فرستادیم و همراه آنها کتاب آسمانی و میزان (سنجش حق از باطل و قوانین عادلانه) نازل کردیم تا مردم قیام به عدالت کنند. و آهن را نازل کردیم که در آن نیرویی شدید و منافعی برای مردم است.» خداوند پیامبران را برای این برانگیخته تا نظام عدالت اجتماعی را بر پا کنند ولی چون در یک جامعه انسانی هر قدر سطح اخلاق و اعتقاد و تقوا بالا باشد باز افرادی سر به طغیان بر می دارند و مانع اجرای قسط و عدل خواهند بود. بنابراین اجرای عدالت اجتماعی هنگامی می تواند موثر واقع شود که از ضمانت اجرایی- آهن و نیروی شدید آن – برخوردار باشد. به منظور از حدید، قوت حاکم است که از تعدی کردن برخی مردم جلوگیری می کند. 1-1-2. اقامه دستورات دینی: «الذین ان مکنا هم فی الارض اقاموا الصلواه و اتو الزکاه و امروا بالمعروف و نهوا عن المنکر ولله عاقبه الامور» کسانی که هر گاه در زمین به آن ها قدرت بخشیدیم نماز را بر پا می دارند و زکات می دهند و امر به معروف و نهی از منکر می کنندو پایان همه کارها از آن خداست. جامعیت دین اسلام مقتضی دخالت آن در سیاست است. از دید اسلام دین و دنیا نه تنها از هم جدا نیستند بلکه با یکدیگر ارتباط دارند. چرا که سعادت و کمال انسان در دنیا مقدمه برخورداری وی از کمال وسعادت دردنیای دیگر است. در نتیجه همان طور که دین نمی تواند نسبت به مساله ای از مسائل اخروی بی اعتنا باشد نمی تواند نسبت به مسائل دنیوی هم بی توجهی کند. دین دارای اندیشه ای نظام یافته درباره جهان بینی و شریعت است و هدف نهایی آن رشد و تعالی انسان در زندگی این دنیا و غایت آن سعادت اخروی است. 1-1-3. حاکمیت خداوند و ارزش های الهی: «له الحکم و الیه ترجعون» حاکمیت تنها از آن اوست همه بسوی او بازگردانده می شوید. «افغیردین الله یبغون و له اسلم من فی السموات و الارض طوعاً و کرهاً و الیه یرجعون « آیا آن ها غیر از آئین خدا می طلبند، و تمامی کسانی که در آسمان ها و زمین هستند، خواه ناخواه در برابر (فرمان) او تسلیم اند و همه به سوی او بازگردانده می شوند». «قل ان هدی الله هو الهدی و امرنا لرب العالمین» «بگو تنها هدایت خداوند، هدایت است و ما دستور داریم که تسلیم پروردگار جهانیان باشیم». جامعه ای که حاکمیت الهی را پذیرفته باشد باید کلیه امور و مسائل آن صبغه الهی داشته باشد و تمام ارزش های خداوند در آن حاکم باشد. بدیهی است که حاکمیت خداوند مستلزم برقراری عدالت اجتماعی و اقامه دستورات دینی است. 1-2. اخلاق مداری وجه ممیزه در روش سیاست اسلامی قرآن کریم به مثابه آخرین و کاملترین و محفوظ ترین کتاب آسمانی در کنار دعوت به مبداء و توجه به روز رستاخیز، بیشترین و جامع ترین دستورالعمل ها و رهنمودها را در حوزه اخلاق دارد. با نگاه عمیق به قرآن کریم و در کنار آن روایات معصومین(ع) به روشنی آشکار می شود که پایبندی به اصول خلاقی از منظر دین مانند تکالیف شرعی الزام آور است و تعدی از آن اصول مستوجب توبیخ و کیفر الهی است و از طرف دیگر پایبندی به اصول مزبور لازمه ارتقاء از نردبان ایمان محسوب می شود. در نتیجه، روح حاکم بر تمام ابعاد دین اخلاق است. اصول اخلاقی که قرآن کریم تبیین می کند در تمام شئون زندگی انسان خصوصاً در تعامل با همنوعان مورد تأکید است. اساساً یکی از اهداف مهم دین، قراردادن انسان ها در مسیر رفتار اخلاقی در تمام شئون زندگی است. نکته مهم در اینجا این است که دعوت اسلام به رعایت اصول اخلاقی دعوتی عام و فراگیر است که در حوزه سیاست و قدرت سیاسی نیز نافذ است و از باب اینکه هر که بامش بیش برفش بیشتر، مسئولیت و بازخواست سخت تری در حوزه قدرت سیاسی در متون دینی مطرح شده است. از قرآن و روایات، به وضوح پیوستگی و عجین بودن ارزش های اخلاقی با حوزه های مختلف زندگی انسان مسلمان از جمله حوزه قدرت سیاسی قابل اثبات است و نه تنها رعایت این ارزش ها در حوزه قدرت سیاسی کم رنگ نشده است، بلکه مورد تأکید بیشتر قرار گرفته و در مورد تخطی از آن به شدت هشدار داده شده است. پایبندی به تعهدات و پیمان ها، راستگویی و صداقت در وعده، به عدل رفتار کردن و حق را به حق دار رساندن و بالعکس پرهیز از انواع ظلم و ستم، حق کشی، کبر و نخوت و پیمان شکنی از آن دسته از مکارم اخلاقی و حدود شرعی است که در متون دینی، خصوصاً در مورد اربابان قدرت از آن سخن رفته است. لذا به تعبیر مصطلح در حوزه فلسفه علم، «پارادایم حاکم» بر کلیه احکام و شئون رفتاری در اسلام، در ملاحظه فضای اخلاقی قابل ردیابی است. ظلم و ستم مهم ترین ستون خیمه سیاست غیر اخلاقی است که در آن اسلام به شدت مورد نکوهش قرار گرفته است. خون ریزی به ناحق و ترساندن و ناامن کردن زندگی مردم از ستم های بزرگی است که هم دردنیا و هم در آخرت منشاء آثار و تبعات فراوان است. امام علی(ع) اسوه سیاست اخلاقی در نامه خود به مالک اشتر می نویسد: « ایاک و الدماء و سفکها بغیر حلها...» ای مالک بترس از خون ها و به ناحق ریختن آن زیرا چیزی بیشتر موجب عذاب و کیفر و بزرگتر برای بازخواست و سزاوارتر برای از دست دادن نعمت و به سر رسیدن عمر از ریختن خون های به ناحق نیست و خداوند سبحان روز رستاخیز، نخستین چیزی را که بین بندگان حکم فرماید درباره خون هایی است که ریخته اند. پس قوت و برقراری حکومت را با ریختن خون حرام طلب نکن زیرا ریختن خون حرام از اموری است که حکومت را ضعیف و سست می گرداند. ای مالک قلب خود را از محبت به مردم و رحمت نسبت به آنان لبریز کن. ای مالک همچنان حیوان درنده ای نباش که خوردنشان را به غنیمت بشماری زیرا آنان دو گروه اند یا برادران دینی تو هستند و یا از نظر انسانی همنوع تو می باشند». در متون و منابع دینی مولفه های اخلاقی در قالب اوامر شرعی و رهنمودهای موکد در تمام زوایای رفتاری انسان مسلمان و به طریق اولی در حوزه قدرت سیاسی مطرح است و مفتون شدن به قدرت که بالقوه عامل طغیان محسوب می شود، مورد عتاب بیشتر قرارگرفته و در مورد مخاطرات و عواقب سوء استفاده از آن به شدت هشدار داده شده است. از طرف دیگر عملکرد حکام و زمامداران مسلمان از دیدگاه منابع دینی می بایست به گونه ای باشد که از سوی زیردستان و مردم مورد تأسی قرار گیرد. به همین خاطر در انتخاب مسئولان علاوه بر توانایی و لیاقت باید امانت و انصاف و عدالت در همه زمینه‌های امور داخلی کشور حاکم باشد علمای اخلاق و متفکران گذشته در بحث‌های خود درباره عدالت، به اعتدال روحی و توازن قوای انسانی توجه کرده‌اند و حتی عدل بیرونی را پرتوی از اعتدال درونی شمرده‌اند. آن ها کسی را سلطان عادل شمرده‌اند که از درون متعادل باشد. چنین فردی به باور آن‌ها در مقام حکومت نیز عدالت پیشه خواهد کرد ولی در حال حاضر تعلیمات نظریه پردازان سیاسی معطوف به این نکته است که حاکمان و مدیران باید از بیرون ضبط و کنترل شوند و ناظران قانونی بر آن‌ها گمارده شوند. به نحوی که اگر بخواهند از قدرت سوء استفاده کنند، ساختار حکومت به آن ها چنین اجازه ای ندهد. به هر روی همه تاکید بر ناظران بیرونی است. چنین تدابیری البته دارای ارزش بسیار است و در اثر این سازوکارها ارتکاب بسیاری از خباثت ها در جامعه لااقل دشوار است. این تلاش ها ارزشمند است اما هرگز کافی نیست زیرا انسان ها تا زمانی که از درون تعهدی به نیکوکاری نداشته باشند و تنها از مراقبت های بیرونی و دستگاههای قضایی و حقوقی بترسند، با تمسک به حیله های قانونی و پنهان کاری می توانند گاهی به نحوی از عدالت ورزیدن شانه خالی کنند. پس بطور کلی می توان گفت که دیندار بودن سیاست مداران عامل موثر در اخلاقی شدن سیاست است. 1-3. موارد رعایت اخلاقیات در سیاست اسلامی 1-3-1. لزوم حکومت بر قلوب مردم و اطاعت آن ها بر اساس محبت «فبما رحمه من الله لنت لهم و لو کنت فظا غلیظ القلب لانفضوا من حولک» ولایت در اسلام بر اساس دوستی و محبت مردم است و همانطور که قرآن می فرماید رمز موفقیت پیامبر اکرم(ص) و شیوه حکومت داری آن حضرت این بود که با مهربانی قلوب مردم را جذب کرده است و مدار جامعه بر رأفت و برادری و محبت می چرخد و توسل به قوه قهریه، در مورد معاندانی است که هیچ راهی برای تعامل با آن ها وجود نداشته باشد و تمام راه های مسالمت آمیز بسته باشد. 1-3-2. لزوم بکارگیری وسایل مشروع برای رسیدن به هدف: خداوند بکارگیری وسایل نامشروع جهت رسیدن به اهداف مشروع را مجاز ندانتسه است. چنان که می فرماید: «ما اشهدتم خلق السماوات و الارض و لا خلق انفسهم و ما کنت متخذ المضلین عضدا» «من هرگز آن ها (ابلیس و فرزندانش ) را به هنگام آفرینش خودشان حاضر نساختم و من هیچگاه گمراه کنندگان را دستیار خود قرار نمی دهم». گرچه در آیه فوق سخن از خداوند است و نفی یاوری از گمراهان برای حق تعالی و می دانیم که اصولا خدا نیاز به یاور و کمک کار ندارد تا چه رسد به اینکه از گمراهان باشند یا نباشند. ذیل این آیه شریفه روایاتی در کیفیت استخدام وسیله و استشهاد و استدلال ائمه به همین آیه در عدم به کار گرفتن وسایل و ابزار و نیروهای نادرست، جهت اهداف درست وارد شده است. مانند این ماجرا که: «پس از بیعت مردم با امیر مومنان(ع) به حضرت اطلاع دادند که معاویه از بیعت خودداری کرده است. مغیره ابن شعبه به حضرت عرض کرد بگذارید معاویه والی بماند تا اوضاع محکم شود و حکومت شما پا بگیرد وقتی اوضاع روبه راه شد او را عزل کنید. امام فرمود آیا تو ضمانت می کنی که من تا آن وقت زنده بمانم؛ گفت خیر، امام فرمود خداوند عزوجل نمی خواهد و راضی نیست که او حتی یک شب ضلمانی بر دو مسلمان حاکم باشد. خدا به من اجازه نمی دهد که حتی یک شب او را والی مسلمین گردانم. و سپس این آیه را تلاوت کردند «و ما کنت متخذ المضلین عضدا» 1-3-3. ضرورت پایبندی به تمام تعهدات و قراردادها: قرآن مجید در آیات متعددی ضرورت پایبندی به تمام تعهدات را مورد تاکید قرار داده است. مهم ترین و فراگیرترین آیه، آیه اول سوره مائده است: «یا ایها الذین آمنوا اوفوا بالعقود» این آیه دعوت عام به پایبندی به تمام پیمان ها و قراردادها و استنکاف از نقض آن هاست. در حقوق اسلامی، رعایت حریم تعهدات و پیمان ها به طور مطلق واجب است، زیرا عهد و پیمان وسیله حفظ نظم اجتماعی و منشأ رعایت حقوق افراد در جامعه و رعایت حریم و حقوق کشورها و دولت ها در جامعه بین الملل است. 1-3-4. پرهیز از مکر و حیله و فریب کاری: یکی از رذایل مهم اخلاقی خصوصاً در حوزه سیاست عملی که بیشترین زمینه ظهور و بروز را دارد مکر و حیله است که علمای اخلاقی آنرا از مهلکات عظیمه دانسته اند. در اسلام بر اساس آنچه از قرآن و سنت و روایات مستفاد است، به کارگیری این شیوه به طور کلی و حتی نسبت به دشمنان و مشرکان منع شده است. امیرالمومنین(ع) در پاسخ به ایراد کسانی که معاویه را زیرک تر از ایشان می دانستند می فرماید: «والله ما معاویه با دهی منی و لکنه یغدر و ویفجر ولولا کراهیه الغدر لکنت من ادهی الناس و لکن کل غدره و کل فجره کفره و لکن غادرلواء یعرف به یوم القیامه». به خدا سوگند معاویه از من زیرک تر نیست. او پیمان شکنی و گناهکاری(مکر و حیله و...) می کند. اگر پیمان شکنی ناپسند و نامطلوب نبود من زیرک ترین مردم بودم. ولی پیمان شکنان گناهکار اند و گناهکاران اهل کفر و نافرمانی. هر پیمان شکنی را در روز قیامت پرچمی است که به آن شناخته می شود. و همچنین از امیرالمؤمنین نقل شده است که: «المکر و الخدیعه فی النار». «مکر (نیرنگ بازی با مردم ) و خدیعه (فریب دادن مردم) هر دو در آتش هستند.» 1-3-5. پرهیز از کذب و لزوم صداقت: یکی از روش های مستعمل غیر اخلاقی در حوزه سیاست متوسل شدن به کلام کذب و سخن دروغ برای سرپوش نهادن بر واقعیت ها و اغواء مردم است. این روش گاه با مصلحت اندیشی های خاص نیز توجیه می شود. اما سیاست اسلامی این شیوه را رد می کند چنانکه پیامبر اکرم(ص) می فرماید: «ان الصدق یهدی الی البر و البر یهدی الی الجنه و ان الرجل لیصدق حتی یکتب عندالله صدیقاً و ان الکذب یهدی الی الفجور و الفجور یهدی الی النار و انالرجل لیکذب حتی یکتب عندالله کذاباً» «راستگویی هدایت گر به نیکی و نیکی هادی به بهشت است و به درستی که انسان راستگویی پیشه می کند تا نام او نزد خداوند صدیق نوشته شود. همچنین دروغگویی منجر به انواع بدی ها (و پرده دری ها) می شود و کارهای بد نیز انسان را به سوی جهنم و آتش سوق می دهد و به درستی که انسان دروغ می گوید و بر این صفت مداومت می ورزد و نهایتاً نزد خدا کذاب خوانده می شود». 1-3-6 . لزوم رعایت کامل حقوق شهروندی انسان ها اعم از جان و مال و آبرو از پیامبر اکرم(ص) روایت شده است که: « ان الله تبارک و تعالی قد حرم دماءکم و اموالکم و اعراضکم الابحقها کحرمه یومکم هذا فی بلدکم هذا و فی شهرکم هذا» «به درستی که خداوند خون ها، اموال و آبروهای شما را حرام دانسته است. درست مانند حرمتی که در این روز و در این ماه (ذی حجه) و در این شهر(مکه) برای شما قائل شده است.» «یا ایها الذین آمنوا اجتنبوا کثیراً من الظن ان بعض الظن اثم و لاتجسسوا و لا یغتب بعضکم بعضاً» ای کسانی که ایمان آوردید از بسیاری از گمان ها و حدس ها پرهیز کنید. به درستی که برخی گمان ها گناه و نارواست و در(زندگی مردم) کاوش و جستجو نکنید و برخی از شما به غیبت و بیان عیب دیگران نپردازد. 1-3-7. لزوم پرهیز قدرت مداران از تکبر و نخوت: امام علی می فرماید: « و ان من اسخف حالات الولاه عند صالح الناس ان یظن بهم حب الفخر و یوضع امرهم علی الکبر» از سخیف ترین صفات و ویژگی های والیان در نزد مردم صالح آن است که بپندارند آن ها دوست دار فخر و مباحات اند و بنای کار و حکومت خود را بر کبر و غرور می نهند. 1-3-8. جلوگیری از ظلم و ستم به هر شکل آن: «ولا تحسبن الله غافلا عما یعمل الظالمون» گمان مبر که پروردگار از اعمال ستمکاران غافل است. روایات فراوانی با ذکر مصادیق ظلم از آثار آن سخن گفته اند مانند ظلم و ستم و تصرف ناروا در اموال و نفوس و آبرو. ظلم به دو بخش ظلم به خود و ظلم به همنوعان و جانداران تقسیم می شود. ظلم به خود مانند ترک محرمات الهی که با توبه و جبران قابل بخشش است اما ظلم به دیگران توسط هر کسی که صورت پذیرد، به هیچ وجه از طرف خداوند قابل بخشش نیست مگر اینکه رضایت مظلوم جلب شود و حق از دست رفته او جبران شود. وجود این همه ایات و روایات شدید اللحن که ظالمان را مورد عتاب قرار می دهد بیانگر این است که این مساله چقدر از نظر اسلام مهم است. در حالی که بسیاری از اندیشمندان معتقدند که در تفکر دینی، قدرت سیاسی تنها یک وسیله برای استقرار حق و احکام دین و اجرای عدالت است و قدرت بدان جهت مطلوب است که در خدمت به خلق به کار آید وگرنه قدرت طلبی خود ضد ارزش است. و بدیهی است که چنین سیاستی نمی تواند معتقد به لزوم آدم کشی و قتل و تهدید و ایجاد وحشت در میان مردم جهت رسیدن به اهداف خود باشد و سیاسی که زیربنا و فلسفه وجودی آن را اخلاق و انسانیت تشکیل می دهد نه تنها دستور به ترور نمی دهد بلکه با آن به شدت بعنوان یک فعل غیر اخلاقی مخالف است. در مقابل این سیاست، سیاست رایج وجود دارد که خواستگاه آن مدرنیته در غرب است. 2. مبانی سیاست سکولار مدرن 2-1. جایگاه اخلاق در تمدن مدرن از ویژگی های مهم و بنیادین تمدن غرب، جدا کردن طبیعت از ماوراء طبیعت و انشقاق مابین نظر و عمل است. در تفکر مدرن احکام اخلاقی فاقد معنای نفس الامری بوده و یکسره اعتباری و انشایی فرض می شوند. به زبان ساده تر در فلسفه مدرن، اخلاقیات و احکام اخلاقی، نسبتی با عالم هستی ندارند و محصول اراده و خواست و اعتبار من فردی یا من جمعی است و در فلسفه های حسی – تجربی و پوزیتیویستی و پراگماتیستی، احکام اخلاق تابع رأی و خواست و اهواء آدمی پنداشته می شود. بر این اساس در ساحت تفکر مدرن تار و پود عالم تهی از معنا و جهت گیری اخلاقی پنداشته می شود. در حالی که در بینش دینی تار و پود هستی با ارزش های اخلاقی عجین است و چون عالم موجودی غایت مند و ذی شعور پنداشته می شود، همه اعمال و رفتارهای آدمیان معنا و هویت ویژه اخلاقی پیدا می کند. بر اساس تفکر اسلامی، ما بین احکام اخلاقی و امور عینی نسبت واقعی وجود دارد یعنی اگر چه احکام اخلاقی ماهیتی اعتباری دارند اما اعتباراتی هستند که ما بازای نفس الامری و واقعی دارند. همه رفتارها و اعمال آدمیان باطن و مثالی دارد و فضایل و رذایل اعمال آدمی در این دنیا تا حدودی و در آخرت به طور کامل بر زندگی و مرتبه وجودی او تاثیر می گذارد. بر این اساس بینش توحیدی در تضاد کامل با نگرش غربی در خصوص اخلاق قرار دارد. بر اساس این نگرش تمدن غرب، دین و معیارها و موازین معنوی و استانداردهای متعالی و روحانی را از زندگی بشر خارج می کند و می خواهد آدمیان را بدون هدایت ساحت قدس و با تکیه بر عقل دنیوی اداره نماید. تعریف سکولاریستی سیاست آن را تا حد «فن یا دانش کسب و نگهداری قدرت» و تدبیر امور مربوط به معاش مردمان پایین می آورد و هیچ اهمیتی به وظیفه هدایت گر آن جهت تربیت و تعالی مردمان قایل نمی شود. در واقع سیاست سکولار بر مردم ولایت دارد تا معاش آنان را به نحوی مطلوب سامان دهد که البته در عمل، بسیاری از رژیمها در انجام این کار هم ناموفق بوده اند و نهایتا برخی از دولتهای سکولاریست امپریالیستی به قیمت چپاول تمامی مردمان عالم حداقلی از شرایط مطلوب را آن هم نه برای همه اقشار و گروه های جامعه خود فراهم کرده اند. اما چنین حکومت هایی در خصوص تربیت معنوی و اعتقادی و بستر سازی به منظور رشد وجودی و کمال روحانی ایشان هیچ وظیفه ای ندارد. در حالی که نکته اینجاست که دنیا و آخرت مردمان با قوانین معنوی عالم عجین شده است و اگر شریعت قدسی مبنای دنیا و آخرت مردم قرار نگیرد و صرفا به تدبیر و چاره اندیشی دنیوی توجه شود نه فقط آخرت و کمال معنوی بلکه حق معاش سالم و مبتنی بر معنویات دنیا نیز از دست می رود. 2-2. آراء ماکیاولی زیربنای سیاست مدرن فلسفه سیاسی مدرن در آغاز قرن شانزدهم و با «نیکولو ماکیاولی» آغاز گردیده است. او به بیان مبانی اندیشه سیاسی مدرن در دو کتاب معروف «شهریار» و «گفتارها» پرداخته است. ماکیاولی با استناد به تجارب شخصی و تاریخی به این نتیجه می رسد که فرد یا افرادی که به دنبال کسب قدرت می روند، قدرت را به منظور حفظ آن و بهره گیری از تمتعات آن می طلبند. لذا حفظ قدرت به هر شیوه و هر قیمت، در عمل مطلوب شهریاران و اربابان سیاست است به همین دلیل افراد، پس از رسیدن به قدرت ناچارند برای حفظ قدرت سیاسی از اصول اخلاقی و دینی تعدی نمایند. با توجه به مبانی نظری تفکر ماکیاولی وی در کتاب شهریار، رهبران سیاسی را از الزام همیشگی رعایت قواعد اخلاقی معاف می داند و حتی به آنان اندرز می دهد که برای حفظ قدرتشان این قواعد را زیر پا بگذارند. شاید گفته شود که اساس رفتار سیاسی پیش از ماکیاول هم - حتی در دوره حاکمان مسلمان – بر پایه خدعه و فریب و نیرنگ و ستمکاری بوده است و ماکیاولی فقط اینها را صراحت بخشیده است. در این خصوص یک نکته مهم را نباید از یاد برد که در اعصار ماقبل مدرن، بنای تئوریک و نظری سیاست را بر پایه غیر اخلاقی و غیر دینی بودن پایه ریزی نکرده بودند. بلکه در آن روزگار، قانون ماهیت اخلاقی و دینی داشته اما در مقام اجرا از آن تخلف می شده است، حال آنکه در عصر جدید بنای قانونی و تئوریک سیاست را بر اصالت دادن به سیاست مستقل از اخلاق و دیانت پی ریزی کرده اند. پس بحث بر سر تخلف از اخلاق و دیانت در عمل نیست، بلکه بحث این است که ساختمان تفکر سیاسی و نظام حقوقی در غرب مدرن بر مبنای انکار اخلاق و دین بنا شده است و غیر اخلاقی و ضد اخلاقی بودن یک تخلف نیست بلکه قانونی است که باید به آن عمل کرد، با ماکیاولی، فلسفه سیاسی غرب مدرن برای خود ماهیت و مبنایی غیر دینی و غیر اخلاقی تعریف می کند و تفکر سیاست در این افق سیر می کند. اصول اندیشه سیاسی ضد اخلاق ماکیاولی را به گونه زیر می توان بر شمرد. 2-2-1. لزوم پرهیز از راست گویی و درست کرداری و توجیه وسیله توسط هدف: ماکیاولی می نویسد: «همه می دانند که چه نیکوست شهریار را که درست پیمان باشد و در زندگی راست روش و بی نیرنگ. اما با این همه تجربه های دوران زندگانی، ما را چنین آموخته است که شهریارانی که کارهای بزرگ و گران از دستشان برآمده است، آنانی بوده اند که راست کرداری را به چیزی نشمرده اند و با نیرنگ آدمیان را به بازی گرفته اند و سرانجام بر آنانی که راستی پیشه کرده اند، پیروز شدند. 2-2-2. پرهیز از پایبندی به عهد و پیمان و به کارگیری مکر و حیله: ماکیاولی توصیه می کند که فرمانروای زیرک پایبند پیمان خویش نمی تواند باشد و نباید باشد، آنگاه که به زیان اوست و در این صورت دیگر دلیلی برای پایبندی به آن در میان نیست. و به کار بردن روشهای غیر اخلاقی خصوصا مکر و حیله از بکار بردن قدرت و زور کارآمدتر است. 2-2-3. لزوم ریاکاری و تظاهر به نیکی و دینداری: از دیگر توصیه های ماکیاولی به سیاستمداران این است که باید به منظور نفوذ در قلوب مردم تظاهر به دینداری کنند و به هر شکل ممکن آن ها را بفریبند. او می نویسد: توده مردم نوعاً بر اساس ظواهر و آنچه می بینند یا می شنوند داوری می کنند و از این جهت تظاهر به صفات پسندیده برای شهریار مطلوب خواهد بود. 2-2-4. حکومت بر اساس ارعاب و لوزم ترساندن مردم و کاربرد خشونت: ماکیاولی معتقد است که یک دولت همواره برای حفظ قدرت خود نیازمند آن است که مردم از او اطاعت کنند. اطاعت که ضامن تداوم قدرت است به دو صورت بدست می آید. مردم یا به اراده خود از شهریار اطاعت می کنند، زیرا او در قلب آن ها جای دارد و دارای محبوبیت مردمی است و یا به اراده شهریار از او اطاعت می کنند، زیرا شهریار را دارای قدرتی هراسناک دانسته و همواره از آن در بیم هستند که گزندی از او متوجه آنان شود. ماکیاول از میان این دو راه ایجاد اطاعت، راه دوم یعنی استفاده از ترس و سرکوب را به شهریار پیشنهاد می کند. زیرا اطاعتی که اراده شهریار انجام بگیرد، با تکیه بر خشونت سیاسی همواره می تواند ضمانت تداوم داشته باشد، اما اطاعتی که به اراده خود مردم انجام بگیرد، دقیقاً به دلیل عدم توانایی آن به استفاده از خشونت سیاسی، هیچگاه ضمانت چندانی برای تداوم ندارد. خشونت سیاسی در تمثیل مهمی که ماکیاول به کار می برد نیز نمایان است. دو حیوان در این تمثیل به کار رفته اند. شیر نماد زور و قدرت است؛ او می تواند از خود در برابر گرگ ها دفاع کند، اما قادر نیست دام هایی را که بر سر راهش گذاشته می شوند را تشخیص دهد. روباه نماد نیرنگ است. او زور چندانی ندارد اما می تواند دام ها را تشخیص دهد و از خود با قدرت نیرنگ دفاع کند. شهریار باید بتواند با ترکیبی از این دو حیوان، یعنی با آمیزه ای از زور و نیرنگ به قدرت خود تداوم بخشد . جمع بندی با مقایسه دو مبنای مذکور روشن می شود سیاستی که غایت آن تکامل انسان ها و حاکم کردن ارزش های الهی در جامعه باشد و خود را ملتزم به رعایت دقیق موازین اخلاق بداند و نسبت به رعایت حقوق انسان ها و حفظ امنیت جان و مال مردم متعهد بوده و در جلوگیری از ظلم و ستم جزیی ترین مسائل را باید مورد توجه قرار دهد با سایر حکومت‌ها متفاوت خواهد بود. مهم تر از همه اصل عدم به کارگیری وسایل نامشروع برای رسیدن به اهداف مشروع است که اصل بسیار مهم و کلیدی در سیاست اسلامی است. این واقعیت وجود دارد که جوهره سیاست قدرت است اما شاخص اصلی سیاست اسلامی یعنی اخلاق، موجب می شود که ابزارها و روش ها در چنین سیاستی محدود شود و اخلاق محدودیت روشی و ابزاری ایجاد می کند و خشونت و ترور چه به عنوان ابزار تلقی شود و چه به عنوان روش، در این سیاست جایگاه ندارد. چرا که در این سیاست غایت حاکمیت ارزشهای الهی و برقراری عدالت است و وجود پدیده هایی مانند ترور در هر شکل آن اعم از فردی و دولتی و بین المللی در سیاست ایده آل اسلامی نقض غرض به حساب می آید. چرا که اینها مغایر با ارزشها و احکام الهی و عدالت است. در مقابل در سیاست غربی سازوکارهای سیاست به گونه ای ایجاد شده است که اولا غایت چنین سیاسی قدرت و زندگی دنیوی بدون پایبندی به اخلاقیات است. ثانیا استفاده از هر وسیله ای برای رسیدن به هدف جایز است. پس با مقایسه این دو مبنا به خوبی روشن می شود که در کدامیک از این دو تلقی نسبت به سیاست، تروریسم به عنوان یک مکتب و روش در عرصه سیاست به وجود خواهد آمد. فصل سوم رویکرد قرآن کریم به خشونت کلیات در ادبیات سیاسی دنیا ترور به عنوان یکی از اشکال بارز خشونت شناخته می شود. در تعریف ارائه شده از ترور، این موضوع در ذیل خشونت تعریف شد. به طوری که جوهره اصلی هر عمل تروریستی را خشونت شکل می دهد. البته خشونت عام تر از ترور است و بسیاری از رفتارهای خشن ترور محسوب نمی شوند. در این فصل برای فهم جایگاه ترور در قرآن، ابتدا جایگاه خشونت در قرآن مورد بررسی قرار گرفته است. تا با استفاده از یک قیاس منطقی از کل جزء را استنتاج نماییم. تعریف خشونت و مغالطه عام و خاص خشونت در معنای لغوی «ناسازگاری با طبع و اصطکاک با تمایلات طبیعی است و بدین معنا اعم از خشونت گفتاری، رفتاری، سلبی و ایجابی خواهد بود». در فرهنگ های فارسی، خشونت با واژه‌های: درشتی، درشتی کردن، زبری، ناهمواری، تندخویی و در مقابل نرمی و لین تعریف شده است. معانی مذکور، معانی لغوی و عام خشونت هستند که گویاترین آن‌ها «در مقابل نرمی و لین» است. در اصطلاح سیاسی تعاریف متعددی از این واژه به عمل آمده است. لازم به ذکر است که در تعریف این واژه هم مانند ترور، اندیشمندان سیاسی برای این واژه تعریف جامعی ارائه نداده‌اند که مورد توافق همگان و عام و بدون اشکال باشد. از این رو هر تعریفی که در نظر بگیریم، خالی از اشکال نیست. با این حال تعریف رایج تر و جامع تر که برگزیدیم عبارت است از: «رفتار غیر منطقی و غیر قانونی به قصد تحمیل بر دیگران یا حذف و لطمه زدن به آن‌ها.» این تعریف واژه خشونت را به طور تقریبی مرادف با واژه viulenc در زبان انگلیسی قرار می دهد که به آسیب و صدمه، زور و تعدی و بی حرمتی و وحشی گری و بی رحمی ترجمه شده است. این تعریف از خشونت بار منفی و ضد انسانی دارد و تعریف خاص خشونت است. در قلمرو حاکمیت جامعه، خشونت به دو نوع قانونی و غیر قانونی تقسیم می شود که جنبه قانونی خشونت برخاسته از آسیب های اجتماعی و ناهنجاری‌های اجتماع است و در قلمرو اندیشه سیاسی، خشونت در برابر تساهل و تسامح قرار دارد. خشونت امری اعتباری است. امر اعتباری نیز بنا به اعتبار معتبر، هویت متغیر دارد و آنچه متغیر است، حدود پذیر نیست. بنابراین برای درک حدود باید به مصادیق آن توجه کرد و از این جهت که در تعریف خشونت، اجماع وجود ندارد که تعریفی جامع از آن ارائه داد، بر سر مصادیق آن هم همین مشکل وجود دارد. برخی از افراد، رفتاری را مصداق خشونت صرف و غیر قانونی و عده ای دیگر همان رفتار را مصداق خشونت قانونی و مشروع می دانند. البته بعضی مصداق های خشونت را همگان می پذیرند مثلاً «شکنجه» یکی از مصادیق خشونت صرف یا غیر قانونی است که تمامی مخالفان خشونت آن را محکوم می کنند. همچنین همگان کیفر مجرمان را که به خاطر جلوگیری از جرم یا احقاق حق مظلوم انجام می شود را مصداق خشونت قانونی می‌دانند. تفاوت خشونت قانونی یا مشروع با خشونت صرف یا غیر قانونی یا عریان از این جهت است که علی رغم این که در برخی موارد ممکن است به لحاظ نوع عمل هر دو یکسان باشند ولی هدف و انگیزه آن ها متفاوت است مثلاً آغازگر جنگ و تجاوز به خشونت عریان و غیرقانونی متوسل شده است و در مقابل دفاع کننده هم که از همان ابزار استفاده می کند، هدفش نه تجاوز بلکه دفاع است که حق طبیعی هر موجود زنده ای است. بنابراین روشن است که تنبیه و مجازات مجرمان برای جلوگیری از ناامنی و ایجاد نظم و امنیت در جامعه و همچنین جلوگیری از تباه شدن حقوق افراد جامعه، امری ضروری و اجتناب ناپذیر است. این مجازات باید به دست مقامات مسئول و در چارچوب قانون باشد. التبه ممکن است مقامی با سوء استفاده از قانون، مخالفان خود را سرکوب، شکنجه، اعدام و ترور کند که در این صورت، مصداق خشونت عریان خواهد بود. تا این جا مشخص شد که خشونت یک معنای لغوی و عام دارد که به دو نوع قانونی و غیر قانونی تقسیم می شود و یک معنای خاص و اصطلاحی که همان خشونت غیر قانونی است و معادل واژه (Viulenc) و دارای بار معنایی منفی است. برخی با توسل به یک مغالطه اسلام را طرفدار خشونت معرفی می کنند.آن ها ابتدا خشونت به معنای خاص آن یعنی(تحمیل یا حذف دیگران به دلایل و روش های غیر منطقی و غیر قانونی) تعریف می کنند و کلمه خشونت در اثر کثرت استعمال در افکار عمومی به این معنا رسوخ می یابد که البته قبح آن بر همه معلوم است؛ اما هنگام داوری معنای دیگری از خشونت یعنی همان معنای لغوی و عام آن(در مقابل نرمی) محکوم می شود و خشونت های قانونی مانند احکام جزایی برای برقراری عدالت و امنیت و جهاد نیز منفی و غیر انسانی خوانده می شود. جایگاه خشونت (به معنای عام) در دین اسلام پس از روشن شدن تعریف خشونت، به عنوان مدخل بحث باید ابتدا روشن شود که چرا خشونت( به معنای ضد نرمی) ناپسند و قبیح است؟ قبح خشونت گرچه در شرایط عادی، مستند به عدم تناسب آن با طبع مردم می شود اما مناط دقیق عقلی و شرعی برای تحریم خشونت در واقع حریم عدالت وحقوق الهی مردم است که کمترین تجاوز به حریم مادی یا معنوی شهروندان جامعه اسلامی و صدمه زدن به آنان را ممنوع می سازد و بنابراین مستند به قبح ظلم و بی عدالتی می گردد و از این جهت نیز تساهل و مدارا هم اگر در شرایطی مصداق ظلم شود، با همان استدلال قبیح خواهد بود. در نتیجه حسن و قبح مدارا و خشونت مشروط به صدق عنوان عدل یا ظلم بر هر یک از آن هاست و باید ثبوتاً و اثباتاً احراز شود که کدام عنوان و چه وقت، بر هر یک صدق می کند تا احکام همان عنوان مترتب گردد. پس در نتیجه خشونت، به حکم عقل و شرع همیشه مذموم یا مطلوب نیست. مطلب دوم اینکه در زندگی اجتماعی، هدف استفاده هر چه بهتر از مواهب طبیعی، در جهت تکامل مادی و معنوی انسان- آن هم برای همه افراد جامعه – است و این هدف در نظام اجتماعی تنها با وجود قانون که حقوق و تکالیف هر یک از اعضای جامعه را معین می‌کند، تأمین می شود. قانون مجموعه بایدها و نبایدهایی است که شیوه رفتار آدمی را در زندگی اجتماعی تعیین می کند . این باید ها و نبایدها نخست به افراد جامعه ابلاغ می گردد تا با گردن نهادن به آن موجبات بهره وری صحیح و کامل از زیست اجتماعی را فراهم سازند. اما آشکار است که در همه جوامع و در طول تاریخ همواره کسانی وجود داشته و دارند که قانون را نادیده می گیرند و ضمن پایمال ساختن حقوق دیگران، نظم، امنیت و آرامش جامعه را به مخاطره می افکنند. از این رو انسان‌ها به حکم عقل خویش، وجود نیروی تضمین کننده اجرای قوانین و مقابله با افراد خاطی را ضروری می دانند، به همین جهت به تشکیل قوه‌ای قاهره که ضامن اجرای قانون باشد و به تعیین مجازات هایی برای متخلفان از قانون اقدام می کنند. بنابراین در تمامی نظام‌های دنیا، اهرم‌ها و نیروهایی وجود دارند که با قانون شکنی‌ها، تجاوز به حقوق دیگران و تهدیدات داخلی و خارجی به مقابله برخاسته و قدرتمندانه و به تناسب میزان جرم و کیفیت آن به برخورد می پردازند. و بدین وسیله از حقوق افراد و امنیت جامعه پاسداری می کنند. از این رو اعمال خشونت مادام که چاره ای جز آن نباشد و از طرف مراجع ذی صلاح و به صورت قانون مند صورت گیرد، در همه نظام‌های جهان پذیرفته شده است. اسلام نیز بر این رویه عقلایی صحه می گذارد و در مقابل کسانی که امنیت جانی و مالی مسلمانان و یا شهروندان غیر مسلمان جامعه اسلامی را تهدید می کنند، مجازات هایی را تعیین می کند. البته اسلام زندگی انسان را به دنیا و مصالح او را به مصالح دنیوی محدود نمی داند و معتقد است خداوند متعال انسان و زندگی این جهانی او را مقدمه ای برای هدفی والاتر، یعنی تکامل معنوی و رسیدن به سعادت ابدی می داند. بنابراین قوانینی که برای زیست انسان در هر دو بعد فردی و اجتماعی آن وضع می کند با در نظر گرفتن مصالح دنیوی و اخروی هر دو، می باشد. پس خشونت به این معنی نه فقط در اسلام بلکه در همه نظام‌های دنیا که تابع عقل سلیم بشری هستند پذیرفته شده و لازمه حیات اجتماعی است و هیچ اجتماعی را از آن گریزی نیست. در اسلام هدف اصلی قرب به خدا و برقراری عدالت اجتماعی است و خشونت(به معنای عام و لغوی) و مدارا هر یک به عنوان وسایلی در این مسیر، مشروعیت موقت و مقید و مشروط دارند. در شرایط عادی و در مراوده با مردم، قرآن کریم خشونت و غلظت را مطرود دانسته و نهی فرموده است و دعوت به دین با رفتار یا گفتار خشن، بی شک نادرست است و خداوند به پیامبر(ص) می‌فرماید: « ولو کنت فظاً غلیظ القلب لا نفضوا من حولک» اگر خشن و سخت گیر بودی، مردم از اطرافت پراکنده می شدند. اسلام راه‌های زیادی را برای پرهیز از خشونت و جنگدر هر بعدی اندیشیده است و اگر نهایتاً به هر دلیل قرار شد جنگ یا خشونتی صورت بگیرد، اسلام تلاش می‌کند که خسارت‌ها و عوارض طرفین در آن به حداقل ممکن برسد. این که هر طرف سعی می‌کند خسارت‌های جانی خود را به حداقل برساند امرپذیرفته شده‌ای است و همیشه مورد توجه بوده است، اما این که یک طرف تلاش کند کشته‌ها و خسارتهای دشمنان و طرف مقابل نیز به حداقل برسد، متناقض می نماید. مگر نه این است که هدف از جنگ کشتن طرف مقابل است؟ پس تلاش برای کمتر شدن کشته‌های آنان چه معنی می‌تواند داشته باشد؟ این امر با منطق قرآن و اسلام سازگار است. از آنجا که اصل جنگ یا اعمال هر نوع خشونت دیگر به ناچار و از روی اکراه واقع شده و تمام تلاش ها برای عدم وقوع آن به نتیجه نرسیده است، در خلال جنگ نیز همچنان آن اکراه و ناچاری وجود دارد و خسارت های جانی و کشتن انسان‌ها مشروعیت پیدا نمی کند و کراهت اولیه به اشتیاق تبدیل نمی شود بلکه باید در طول جنگ تلاش کرد که انسان‌ها فقط در حد ضرورت جنگ کشته شوند و از خونریزی بی جا به هر نحو پرهیز شود. اما با این حال در برخورد با دشمنان اسلام و عدالت، در مواجهه با کفار منافقین و در مرزبندی‌های ایمانی، خشونت و غلظت علیه ستمگران و معاندان حقیقت واجب شده است: «جاهد الکفار و المنافقین و اغلظ علیهم». علیه کافران و منافقان جهاد کن و با آنان خشن باش. و نیز در توصیف مؤمنین و صالحان می فرماید: «اشداء علی الکفار رحماء بینهم» علیه کافران تند و خشن و در روابط میان خود، مهربان اند. این خشونت یقیناً مشروع و عادلانه است و تنها علیه معاندان و ستیزگران با عدالت وحقیقت که به هیچ صراطی مستقیم نیستند، اعمال می شود و نه انسان‌های بی گناه که مرتکب ظلم و عنادی نشده اند و به عبارت دیگر، جز در مورد مبتلایان به سادیزم و مازوخیسم کسی را در حالت عادی از طبع آزار دادن یا آزار دیدن، خوش نمی‌آید مگرآن که علل ثانوی و مصالح مهم تری در کار باشد. پس در اسلام اصل بر رفتار لین و محبت آمیز است و هر گاه بتوان بدون خشونت عدالت را برقرار ساخت و حق را احقاق کرد، اعمال خشونت، مشروع نمی‌باشد. اما اگر راه مدارا مسدود شود، آن گاه با رعایت مصالح و مراتب، اعمال خشونت عادلانه – نه خشونت حیوانی و بی قاعده و علیه بی گناهان- مجاز می شود که البته دارای اصول و ضوابط مفصلی است. قرآن می فرماید: « لایحب الله الجهر بالسوء من القول الا من ظلم ». یعنی خداوند فریاد کردن سخنان ناپسند را دوست نمی دارد و پرخاشگری جایز نیست. اما در موردی که ستم و بی عدالتی شده باشد، پرخاشگری محبوب خداست و در اینجا خداوند، تنش و چالش را می پسندد و خشونت در جای خود مطلوب و بلکه مقدس می شود. در نتیجه از نظر اسلام، همه جا و در هر حالت، عدالت ملاک است و حتی به یک محکوم به اعدام هم نمی توان اهانت کرد یا یک شلاق اضافی به مجرمان زد. در موردی که جناب قنبر اشتباهاً به یک محکوم، تازیانه اضافی زد، حضرت امیر(ع) فوراً به آن محکوم اجازه دادند که جبران کند. خشونت و مدارا هر یک در جای خود نیکو است. در مقام دعوت به دین هرگز مجوزی برای خشونت نیست و در عرصه گفتگو و مطالبه دلیل برای کشف حقیقت در هر سطحی، خشونت حتی از نوع کلامی (اهانت و تمسخر و تحقیر) را مطلقاً مجاز نمی دانند و دعوت مردم به دین بنابر نص قرآن باید با موعظه حسنه، حکمت و بهترین روش مجادله و آزادی گفتگو و اندیشه و احترام متقابل باشد. اما در مقام اجرای قوانین اسلامی یا مجازات مجرمان نباید معامله و مسامحه و تساهل و سازشکاری کرد. خشونت در اسلام، هدف و مطلوب نیست بلکه توسل به آن در جهت رسیدن به مصالح عالیه انسان است، احکام جهادی یا جزایی اسلام، هر چه هم خشن، برای مهار کردن ظلم و تجاوز و خشونت بالاتر وضع شده اند و از دل آن ها آسایش، عدالت، امنیت و قوام نظام اجتماعی و حفظ نظم مدنی حاصل می شود چنانچه قرآن کریم می فرماید: «و لکم فی القصاص حیات». برای شما قصاص مایه حیات و زندگی است. پس از اینکه مشخص شد که خشونت و مدارا هر دو مفاهیمی نسبی هستند، لذا نمی توان آن‌ها را فی نفسه خوب یا بد دانست بلکه متغیرها و عواملی چون معنا، فاعل، متعلق، انگیزه، هدف، میزان، وسیله، ظرف و شرایط قطعاً در تعیین حسن و قبح و خشونت و مدارا دخیل است و بدون توجه به این عناصر، خشونت و مدارا نه تحقق پذیرند و نه تحلیل بردار. در مورد اینکه خشونت در چه جایی نیکوست، می توان با توجه به آیات قرآن و سنت عملی معصومین موارد زیر را بر شمرد: اول- خشونت به معنای قاطعیت و سرسختی در اجرای قوانین و تحقق عدالت و صلابت در دفاع از حق. به عنوان مثال می توان به آیه ای از قرآن اشاره کرد که می فرماید: «الزانیه و الزانی فاجلدوا کل واحد منهما مائه جلده و لاتأخذکم بهما رأفه فی دین الله ان کنتم تؤمنون بالله و الیوم الاخر».«هریک از زن و مرد زناکار را صد تازیانه بزنید و نباید رأفت(و محبت کاذب) نسبت به آن دو شما را از اجرای حکم الهی بازدارد اگر به خدا و روز جزا ایمان دارید». (به دلیل اینکه اگر در این موارد قاطعیت نباشد نظم و امنیت جامعه سلب خواهد شد). دوم – خشونت رحمانی، زیرا خشونت از سوی خالق رحمان و مربی از آن جهت که به انگیزه تربیت و هدف تکامل بخشی و از سرمهر است، ارزش زیادی دارد. در جامعه هم اعمال خشونت‌های قانونی به همین ترتیب است و همچون تنبیه مختصر کودکی که می خواهد دست به آتش بزند. این یک واقعیت است که کسانی در جامعه وجود دارند که چون کودکان از طریق استدلال اصلاح نمی شوند و به ناچار باید شرطی شوند؛ یعنی با خشونت مختصر قانونی بدون آنکه صدمه جدی بخورند، متوجه شوند که به خود و دیگران نباید صدمه بزنند همچون نوعی جریمه شهروندی که هدف مقدس تر و والاتری چون حفظ حیات او و دیگران را تضمین می کند. سوم- خشونت در برابر ستمگران، حق ستیزان و تعدی گران به حقوق مردم. آن گونه که قرآن کریم می فرماید: «اشداء علی الکفار رحماء بینهم». و امیرالمؤمنین خطاب به امام حسن(ع) و امام حسین(ع) می فرماید: «کونا للظالم خصماً و للمظلوم عوناً»: «دشمن ستمگر و یار ستمدیده باشید». چهارم – خشونت بازدارنده: اسلام هرگز با وضع احکامی مانند جهاد و قصاص و حدود نمی خواهد به انتقام جویی و اعمال کینه و عداوت مبادرت کند، بلکه می خواهد به وسیله این احکام، جلوی انحرافات را بگیرد. اگر انسان خود را از هر گونه قصاص و مجازات سختی، آزاد و رها ببیند، ممکن است با یک وسوسه شیطانی اقدام به قتل انسان‌های دیگر کند بدون آنکه کیفری سخت در انتظار او باشد پس حکم قصاص و همچنین احکام مشابه برای پیشگری از انجام جنایت است و بی گمان پیشگیری بهتر از درمان است. پنجم – خشونت در برابر خشونت، آنجا که قرآن کریم می فرماید: «فمن اعتدی علیکم فاعتدوا علیه بمثل ما اعتدی علیکم». « هر کس به شما تجاوز کرد همانند آن با او مقابله کنید. زیرا گاهی خشونت را جز با خشونت نمی توان برانداخت». از امیرالمؤمنین(ع) روایت شده که فرمود: «ردوا الحجر من حیث جاء فان الشر لا یدفعه الا البشر» «سنگ را به همان سمت که دشمن پرتاب کرده برگردانید که شر جز به شر زدوده نمی شود». اما اینکه جایگاه مدارا درکجاست هم از قرآن کریم و سنت معصومین می توان مواردی را آموخت از جمله: اول – سهولت و مدارا در اصل دین: « و ماجعل علیکم فی الدین من حرج» در دین بر شما سختی قرار نداد. قرآن کریم در موارد فراوان و با تعابیر گوناگون، به سماحت و سهولت در دین تصریح کرده است و این «حرج» هم شامل دشواری‌های موجود بر سر راه دین داری است و هم حرج در خود احکام دین و هم حرج های عارضی و اتفاقی. این تسامح و آسان گیری را در هر بابی از فقه می توان سراغ گرفت مثلاً در باب نماز خداوند مسلمانان را در سفر از خواندن نماز کامل معاف می دارد و برای بیماران بجای وضو، تیمم را قرار داده است و کسی که نمی تواند ایستاده نماز بخواند، نمازش را نشسته بجا آورد. و روزه و جهاد از افراد بیمار و پیر و ناتوان برداشته شده است. دوم – مدارا و سعه صدر علمی و گشودن فضای تعامل و تعاطی افکار و انظار. «فبشر عباد الذین یستمعون القول فیتبعون احسنه». پس بندگان مرا بشارت ده، همان کسانی که سخنان را می شنوند و از نیکوترین آن ها پیروی می‌کنند. این آیه قرآن، بیانگر خاستگاه فرهنگی است که در آن تحمل فکر و نظر، تبادل فکر، گفتگو و بکارگیری زبان منطق و خرد است. این فرهنگ نمی تواند با زور و جبر و تحمیل عقیده سازگار باشد. بنابر ظواهر آیه مقصود از «القول» هر گونه قول و سخن را شامل می شود و قرآن مسلمانان را دعوت به شنیدن همه سخنان و پذیرش بهترین آن‌ها می کند چرا که مکتبی که دارای منطق نیرومند است دلیلی ندارد که از گفته های دیگران وحشت داشته باشد. سوم- مدارا و تسامح در همه تعاملات تا حد امکان « فبما رحمه من الله لنت لهم و لو کنت فظاً غلیظ القلب لانفضوا من حولک». و همچنین روایات فراوانی در این زمینه وجود دارد مانند اینکه: امام صادق(ع) فرمود: «جاء جبرئیل الی النبی(ص) فقال یا محمد ربک یقرئک السلام و یقول لک: دار خلقی». جبرئیل نزد پیامبر آمد و گفت ای محمد پروردگارت سلام می رساندو می گوید با مخلوقم مدارا کن. «قال رسول الله(ص): مداراه الناس نصف الایمان و الرفق بهم نصف العیش». رسول خدا فرمود: سازگاری با مردم نصف ایمان است و نرمی با آن ها نصف زندگی است. امام باقر(ع) فرمود: ان الله عزوجل رفیق یحب الرفق و یعطی علی الرفق ما لا یعطی علی العنف» خدای عزوجل ملایم است و ملایمت را دوست دارد و پاداشی که به ملایمت می دهد به خشونت و سخت گیری نمی دهد. از همه این شواهد بر می‌آید که اصل در اسلام بر رفق و مدارا و سازش است. چهارم – مدارا و تسامح به معنای تحمل عقاید رقیب در عین باورمندی و پایبندی به حقانیت اعتقادات خود. قرآن کریم مسلمانان را به احترام به دیگران و حفظ حقوق پیروان ادیان دیگر و مدارا با آن‌ها دعوت می کند. چنانکه در اسلام درباره اهل ذمه ای که در جامعه اسلامی زندگی می‌کنند احکامی وجود دارد از جمله اینکه آن‌ها در جامعه اسلامی آزادی مذهبی دارند و می توانند مراسمات و شعائر مذهبی خود را برگزار نمایند و معابد و اماکن مقدسه آنها در امنیت باشد. آن‌ها استقلال قضایی دارند و حق دارند حقوق مدنی خود(مانند ارث و طلاق ) را اجرا کنند و می توانند آزادانه به فعالیت های اقتصادی و روابط تجاری و سایر فعالیتهای اجتماعی تا جایی که در چارچوب مقررات جامعه اسلامی باشد مبادرت نمایند. قرآن کریم هم نسبت به حقوق انسانی آن‌ها و لزوم رعایت اخلاق اسلامی و عدالت در برخورد با آن ها به مسلمانان سفارش می کند: « لا ینهاکم الله عن الذین لم یقاتلوکم فی الدین و لم یخرجوکم من دیارکم ان تبروهم و تقسطو الیهم ان الله یحب المقسطین». خدا شما را از کسانی که در کار دین با شما نجنگیده و شما را از دیارتان بیرون نکرده اند، باز نمی دارد که به آن ها نیکی کنید و با ایشان عدالت ورزید، زیرا خداوند دادگران را دوست می دارد. پنجم – مدارا با خطاکاران و دشمنان: «خذ العفو و امر بالعرف و اعرض عن الجاهلین». « با آن ها مدارا کن و عذرشان را بپذیر و به نیکی ها دعوت نما و از جاهلان روی گردان» [ و با آن ها ستیز مکن ]. « فان اعتزلوکم فلم یقاتلوکم و القوا الیکم السلم فما جعل الله لکم علیهم سبیلاً » (سوره نساء/ آیه 90). «پس اگر از شما کناره گیری کردند و با شما پیکار ننمودند [بلکه] پیشنهاد صلح دادند، خداوند به شما اجازه نمی دهد که متعرض آن ها شوید». با وجود اینها برخی بر اثر بی‌اطلاعی و عدم مطالعه کافی تحت تأثیر تبلیغات، با استناد به بعضی آیات قرآن و شواهدی از تاریخ اسلام، اسلام را سراسر خشونت و بی رحمی معرفی می‌کنند و قرآن را پر از خشونت و خدایی که معرفی می‌کند را خدای خشن و ترسناک ترسیم می کنند و از این حربه برای توجیه عنوان « تروریسم اسلامی » بهره می برند. به گفته یکی از آن‌ها در قرآن آیه رحمت وجود ندارد و اگر هم ظاهر برخی از آیات رحمت باشد در نهایت به غضب و خشونت باز می‌گردد. همان طور که گفته شد در تأمین اهداف شریعت که همان سعادت انسان و اجرای عدالت است، آنچه اصالت دارد، رحمت و مدارا است. برای اثبات این مدعا نگاهی به خدای معرفی شده و اسماء و صفات او در قرآن می اندازیم. «اسم» کلمه و لفظی است که شخصی یا چیزی را به ذهن متبادر می کند. بعضی بر وجودی دلالت می کند و معرف اوصاف ذات معینی است که ذهن را متوجه وجود خاصی می کند. بر این مبنا اسماء خداوند تعالی حاکی از صفات عالیه و مقام جلیل و افعال جلیل اوست. اسماء الله غالباً به نحو صفت ذکر شده و نمایانگر تجلی صفات ذوالجلال غفور است. خدای تعالی گرچه به صفات متعددی مثل علم و قدرت و رحمت و جبار... متصف شده است. اما هستی این اوصاف فراوان جز هستی ذات او نیست و کثرت این اوصاف فقط در محدوده مفهوم است. یعنی همه آن ها مفهوماً غیر از هم اند ولی مصداقاً عین هم هستند و وحدت مصداق، مانع تعدد مفهوم نمی باشد. اسماء الهی در قرآن به دو دسته تقسیم می شوند: دسته اول صفاتی هستند که به موجب آن ها خداوند علیم، رحیم، غفور،حکیم، ذوفضل، وهاب، ذورحمه، سمیع الدعا، ودود، قاضی الحاجات، حافظ، خیر الغافرین، شاکر، قابل التوب، مجیب، واسع المغفره، اهل التقوی و المغفره، رئوف، ذورحمه، رئوف بالعباد، نعم المولی، و نعم الوکیل است. دسته دیگر از اسماء الهی به حکم آنها خداوند شدیدالعقاب، سریع الحساب، ذوانتقام، فعال لما یرید، اشد بأساً (سخت عذاب)، اشد تنکیلاً (سخت عقوبت)، جبار، ذو عقاب الیم، سریع العقاب و شدید العذاب است. اما آنچه مشیت الهی است عین مصلحت و رحمت است و جز خیر و نیکی فرا نمی رسد. با دقت در این دو دسته از اسماء الحسنی و تعداد به کار رفتن و تکرار آن ها معلوم می شود که آن دسته از صفات خداوندکه حاکی از رحم و مهربانی و بخشندگی، توبه پذیری، سخا، دوستی، و غفران و فضل و عنایت است در قرآن کریم به مراتب بیشتر به کار رفته است. چنانکه کلمه رحیم به تنهایی(به جز در«بسم الله» های اول سوره ها) 114 مرتبه، غفور 90 مرتبه، رحمن 42 مرتبه، تواب 11 مرتبه، رئوف 9 مرتبه، لطیف 7 مرتبه، و ارحم الرامین 4 مرتبه تکرار شده است. در صورتی که آ ن دسته از صفات الهی که حاکی از شدت و کیفر است در مقایسه با این تعداد بسیار کمتر است. مثلاً شدیدالعقاب در سراسر قرآن 14 بار، ذوانتقام 3 بار، اشد بأساً، اشد تنکیلاً ، دو عقاب الیم، سریع العقاب، شدید العذاب، و منتقم هر کدام تنها یک بار به کار رفته است. در نتیجه اکثر اسماء و صفات الهی که در آخر آیات قرآن کریم به کار رفته است و حکم محکمات آیه را دارد، درباره مهربانی و مهرگستری خداوند است. ازدیدگاه عرفان و فلسفه اسلامی، صفات اصلی و ذاتی خداوند همه «صفات جمالیه» است و «صفات جلالیه» و عذاب و جهنم و سخط و مجازات از حیث فلسفی، رتبه شان متأخر از صفات اولیه است و حتی مجازات الهی هم جنبه رحمت دارد. ولی قانون به هر صورت، وجه جلالی نیز دارد و الا قانون نیست. اگر وجه جمالی تأثیر نکرد و رفق و مدارا و تسامح اسلامی کارگر نیفتاد، نوبت به وجه جلالی و خشونت می رسد. در قرآن کریم 114 سوره وجود دارد که 113 سوره آن با «بسم الله الرحمن الرحیم» که پیام آور رأفت و رحمت و محبت اسلامی است شروع شده و تنها یک سوره بدون «بسم الله الرحمن الرحیم» است که آن هم اعلان جنگ و نبرد و بیزاری از دشمنان لجوج و عنود اسلام است که امیدی به هدایت و اصلاح آن ها نیست. روشن است که به هنگام جنگ با دشمن کینه توز، از رحمت و محبت سخن گفته نمی شود. به عبارت دیگر نسبت رحمت و خشونت در قرآن کریم بر این اساس، نسبت 1 بر 114 است، یعنی اصل بر رحمت و رأفت است و خشونت یک استثناء می باشد. جمع بندی مطابق مطالب گذشته خشونت به معنی عام دارای دو گونه قانونی یا مشروع یا غیر قانونی یا عریان است. که خشونت عریان به طور کامل از نگاه اسلام مطرود است و هیچ جایگاهی در دین اسلام ندارد و خشونت مشروع نیز در نگاه اسلام اصالت ندارد و بطور محدود در مواردی که واقعاً راهی غیر از آن وجود نداشته باشد، آن هم با رعایت دقیق ضوابط تعیین شده اعمال می شود. «ترور» هم با توجه به تعریف آن، شکلی از اعمال خشونت های عریان است، چرا که مهم ترین قید آن عدم صدق عنوان «دفاع مشروع» است و رفتاری غیر منطقی و غیر قانونی می باشد که هدف آن صدمه زدن و کاربرد زور غیر قانونی و تجاوز و تعدی است. با توجه به اینکه اسلام با خشونت های عریان و تجاوز به حقوق انسان‌ها و آزار و اذیت افراد به هر شکلی حتی کمترین مقدار ممکن مخالف است در نتیجه اصل «ترور» هم در اسلام جایگاهی ندارد و «تروریسم» از این جهت با روح اسلام و گفتمان قرآنی سازگاری ندارد. فصل چهارم تحلیل کلید واژگان قرآنی کلیات پس از ذکر دو مبحث کلی که زیربنای فهم ما را از رویکرد کلی قرآن به ترور شکل می دهند به سراغ تجزیه و تحلیل الفاظ و عبارات قرآن می رویم تا بتوانیم یک گام دیگر در جهت روشن تر شدن جواب سوالمان برداریم. روشن است که «ترور» یک مفهوم جدید است و باید برای آن در قرآن معادل یا معادل‌هایی پیدا کرد از این رو واژگانی را که به نحوی به ترور مربوط می شوند بررسی کنیم تا در گام نخست با ادبیات قرآنی در ارتباط با این موضوع آشنا شویم. انتخاب این واژگان بر اساس سه ملاک اصلی صورت گرفته است: اول. کاربرد واژگان مورد نظر در قالب معانی ای که به نحوی کاربرد مشابه با ترور دارند از این جهت که مفهوم این واژگان به مفهوم ترور نزدیک است و یا اینکه مصداقا ممکن است اشتراکاتی با یکدیگر پیدا کنند. دوم. استناد مستشرقان است. بعنوان مثال واژه ارهاب از واژگانی است که همواره مورد استناد آن ها در ارتباط با این موضوع قرار گرفته است. سوم. دسته ای از واژگان هستند که امکان طرح این ادعا در مورد آن‌ها وجود دارد. برای کشف ادبیات قرآن درباره ترور، باید به بررسی ریشه و کاربرد واژگان، انواع معانی و مصادیق و سایر اطلاعاتی که ما را در این جهت یاری می کنند، پرداخت تا بتوان نسبت این مفاهیم قرآنی را با تعریف مورد نظر از ترور فهمید. در این فصل در مقام قضاوت درباره این واژه ها و بررسی نسبت آن ها با ترور و یا دسته بندی آن ها نیستیم. بلکه تنها به شناخت و فهم معانی واژگان مذکور می پردازیم و تحلیل و طبقه بندی آن ها را به فصل آینده موکول می کنیم. واژگان مورد نظر در این زمینه را می توان به شرح زیر برشمرد: حرب و محارب حرب تقریباً مفهومی مساوی با مفهوم «جنگ» در زبان فارسی دارد و مترادف با آن است. «حرب» و مشتقات آن به صورت اسم، فعل و مصدر11 بار در قرآن به شکل های زیر بکار رفته است: حرب (جنگ، کارزار، پیکار) :«فان لم تفعلوا فاذنوا بحرب من الله و رسوله » حارب، یحارب، محاربه ( با هم جنگیدن، در پیکار پافشاری کردن): «انما جزاء الذین یحاربون الله و رسوله و یسعون فی الارض فساداً». محراب (صدرخانه، محل اجتماع مردم، محل مخصوصی که برای امام معبد در نظر گرفته می شود): « فنادته الملائکه و هو قائم یصلی فی المحراب». محاریب (جمع محراب، نمازگاه و محل عبادت): «یعملون له مایشاء محاریب و تماثیل و جنان کالمحراب». واژه «محارب» اسم فاعل از فعل یحاربون در آیه 33 سوره مائده است و در لغت به معنای «جنگو» است. از اهل بیت (ع) درباره محارب سؤال شده است و آن ها مصادیقی را برای آن بیان فرموده اند: الف. ارتکاب قتل: از امام رضا (ع) درباره معنی آیه: «انما جزاء الذین یحاربون...» سؤال شد و امام فرمودند: «اذا حارب الله و رسوله و سعی فی الارض فساداً فقتل قتل به». ب. سلاح بر گرفتن و ایجاد نا امنی در راه ها : امام جواد(ع) فرمود: «و ان کانوا اخافوا السبیل و قتلوا النفس و اخذوا المال امر بقتلهم ». ج. گرفتن مال مردم به زور همراه با زدن آنان: از امام صادق (ع) درباره کسانی که در جامعه اسلامی با زدن مردم به غارت اموالشان بپردازند پرسیده شد، امام در پاسخ فرمودند: «هؤلاء من اهل هذه الآیه ». این واژگان همگی بجز «محراب» و «محاریب» از جمله واژگانی هستند که در ادبیات قرآن در بردارنده خشونت و مبارزه هستند. قتل و قتال «قتل» و «تقتیل» به معنای کشتن یک نفر به دست نفر دیگر است و طبعاً یک طرفه خواهد بود. اما واژه‌های «قتال» و «اقتتال» دو طرفه است و در موردی بکار می رود که هر یک از طرفین تصمیم و تلاش در کشتن طرف دیگر را دارد. از این رو تنها باب مفاعله و افتعال به معنی جنگ است. «قتل» و مشتقات آن به صورت اسم، فعل و مصدر 170 بار در قرآن کریم بکار رفته است: قتل، یقتل، قتلاً (کشتن، بین روح و جسد جدایی انداختن): «و قتل داوود جالوت..». قتّل، یقتّل، تقتیل(کشتن): «یقتلون ابناءکم و یستحیون نساءکم». قاتل، یقاتل، مقاتله( با یکدیگر کارزار کردن): «الذین آمنوا یقاتلون فی سبیل الله». اقتتل، یقتتل، اقتتال (همدیگر را کشتن، با هم جنگیدن ): «فوجد فیها رجلین یقتتلان». القتلی(کشتن): «یا ایها الذین امنوا اکتب علیکم القصاص فی القتلی». قتل (مرده باد- برای نفرین): «قتل اصحاب الاخدود». این واژه‌ها همگی بجز واژه آخر که نوعی نفرین است مربوط به جنگ و کشتن انسان‌ها هستند و واژه‌های «قتال » و «حرب» با هم، هم معنی می باشند. 3. جهاد «جهاد» در لغت به معنای «تلاش کرد ن و به کار گرفتن نیرو و توان خویش برای تحقق بخشیدن به یک هدف می باشد». جهاد تنها شکل نظامی ندارد و هر نوع مبارزه و پیکاری را در بر می گیرد. در قرآن کریم، واژه جهاد و مجاهده در مورد کوشش هایی به کار رفته که انسان در مسیر تحقق اهداف صحیح و خداپسندانه انجام می دهد و بار ارزشی مثبت دارد. بجز این آیه که می فرماید: «و ان جاهداک لتشرک بی ما لیس لک به علم فلا تطعهما» «اگر آن ها [والدین ] تلاش کردند تا تو چیزی را که به آن آگاهی نداری شریک من قرار دهی، از آن ها اطاعت نکن». این گونه تلاش‌های مثبت در راه تحقق اهداف صحیح، گاهی با استفاده از ابزارهای اقتصادی است که به آن «جهاد مالی» می گویند. نظیر تأمین هزینه جنگ ها با کفار، کمک به فقراء، هزینه در امور خیر و عام المنفعه. گاهی نیز این تلاش‌ها جنبه نظامی دارد که طبعاً در آن خطرها و تهدیدهایی برای جان انسان وجود دارد. این نوع جهاد است که مرادف با جنگ است. گاهی نیز منظور از جهاد «مخالفت با نفس اماره» است که با عنوان «جهاداکبر» از آن یاد می شود. مانند: «والذین جاهدوا فینا لنهدینهم سبلنا». کسانی که در راه ما تلاش کنند، محققاً به راه های خود راهنماییشان می کنیم. به هر حال مصداق روشن جهاد و روشن ترین معنی مصطلح آن همان «جنگیدن در راه خدای متعال» است. واژه جهاد و مشتقات آن 41 بار در قرآن کریم به صورت اسم و فعل و مصدر به شکلهای زیر بکار رفته است: جَهَدَ، یجهد، جَهداً (کوشش کردن، طاقت و توانایی داشتن ): «و اقسموا بالله جهد ایمانهم». جُهد (وسع، طاقت، واداشتن نفس به آنچه بر آن دشوار باشد): «والذین لایجدون الا جهدهم فیسخرون منهم سخرالله منهم». جهاد(کوشش): «و جاهدهم به جهاداً کبیراً » جاهَدَ، یجاهدُ، مجاهده(مبالغه جهد است به معنی سعی و نهایت درجه کوشش برای دفع دشمن و راندن اوست): «ان الذین امنوا و هاجروا و جاهدوا باموالهم و انفسهم». مجاهدین (کوشش کنندگان در راه خدا، کارزار کنندگان ): «و فضل الله المجاهدین علی القاعدین اجراً عظیماً». واژه جهاد به لحاظ گستره معنایی از واژگان دیگر وسیع تر است و همه مشتقات این واژه با بحث ما ارتباط پیدا نمی کنند و واژگانی که بر کوشش و طاقت دلالت می کنند مورد نظر ما نیستند. و مواردی که دلالت بر جنگ و کارزار دارند برای موضوع ما اهمیت پیدا می کنند. سفک دم این واژه به معنی «خون ریزی» است و دو بار در قرآن به صورت فعل بکار رفته است: سفک، یسفک، سفکاً (خونریزی) «قالوا اتجعل فیها من یفسد فیها و یسفک الدماء». « و اذ اخذنا میثاقکم لاتسفکون دماءکم». باید توجه داشت که «سفک دم» اعم از قتل است و تنها در مورد قتل به کار نمی رود و شامل جنگ هم می شود. 5. ظلم در لغت به معنی قراردادن چیزی در غیر جای خویش و منحرف شدن از جاده و میانه روی است و در اصل به معنی ستم کردن و تجاوز از حد آمده است. «ظلم» و مشتقات آن در قرآن به صورت اسم و فعل و مصدر 316 بار به کار رفته است: ظَلَم: یظلم، ظُلماً (ستم کردن): « ان الله لا یظلم مثقال ذره». اظلم، یظلم، اظلاماً (تاریک شدن): « و اذا اظلم علیهم قاموا». ظالمین (ستمکاران): «و لا تقربا هذه الشجره فتکونا من الظالمین». اظلم (ستمکارتر): «انهم کانوا اظلم و اطغی». ظلوم (بسیار ستم پیشه، ستمگر به نفس خویش): «انه کان ظلوماً جهولاً». ظلّام (بسیار ستمگر ): «ان الله لیس بظلام للعبید». مظلوم ( ستم دیده): «و من قتل مظلوما». مظلم (تاریک گشتن، در تاریکی آمدن): «و من اللیل مظلماً». مظلمون ( به تاریکی در آیندگان ): « فاذا هم مظلمون». ظلمات(جمع ظلمه، تاریکی ها و سختی ها): «و من الظلمات الی النور». از نظر معنایی «ظلم» در قرآن کریم در معانی زیر به کار برده شده است: 5-1. ستم و تجاوز در مورد ستم خداوند نسبت به مردم: «ان الله لا یظلم مثقال ذره». ستم مردم نسبت به یکدیگر: «لاتظلمون و لا تظلمون». ستم انسان به خویش: «و من یفعل ذلک فقد ظلم نفسه». ستم مردم به خداوند: «و ما ظلمونا و لکن کانوا انفسهم یظلمون». 5-2. تکذیب و انکار آیات خداوند: «بایاتنا یظلمون». 5-3. کفر و شرک ورزیدن به خداوند: «و لو یری الذین ظلموا اذ یرون العذاب ان القوه لله جمیعاً». 5-4. کاستن و به اندازه ندادن: «کلتا الجنتین اتت اکلها و لم تظلم منه شیئاً». 5-5. تاریک شدن: «کلما اضاء لهم مشوا فیه و اذا اظلم علیهم قاموا». 5-6. ناحق و باطل، بدون استحقاق: «ان الذین یأکلون اموال الیتامی ظلماً». 5-7. عمل خلاف و ناشایست و تجاوز به حق دیگری: «السارق و السارقه فاقطعوا ایدیهما... فمن تاب من بعد ظلمه». واژه مذکور و مشتقات آن هم با بحث مورد نظر ارتباط مستقیم معنایی ندارد و تنها از این جهت که از معانی ذکر شده برای آن «ظلم مردم نسبت به یکدیگر، تجاوز به حق دیگران و عمل خلاف و ناشایست مانند سرقت» است برای ما اهمیت پیدا کرده است. 6. فساد و مفسد در لغت ضد «صلاح» است به معنی تباه شدن و خروج چیزی از حد اعتدال است. «فسد» و مشتقات آن به صورت اسم و فعل و مصدر 50 بار در قرآن بکار رفته است: فسد، یفسد، فساداً (تباه شدن): «و لو کان فیهما الهه الا الله لفسدتا». افسد، یفسد، افساداً (تباه کردن): «و اذا تولی سعی فی الارض لیفسد فیها». المفسد (فساد کننده): «و الله یعلم المفسد من المصلح». المفسدین (فساد کنندگان): « فان تولوا فان الله علیم بالمفسدین». بر اساس نظر مفسران، از نظر معنایی، «فساد» در قرآن کریم، در معانی زیر آمده است: 6-1. هلاک شدن و نابود گردیدن: «و لولا دفع الله الناس بعضهم ببعض لفسدت الارض». 6-2. خارج شدن از تعادل و از هم پاشیدن نظام: «و لو اتبع الحق اهواءهم لفسدت السماوات و الارض». 6-3. فتنه، آشوب، گناه و سد راه خدا نمودن: «و اذا قیل لهم لا تفسدوا فی الارض قالوا انما نحن مصلحون». 6-4. سرقت مسلحانه و ایجاد رعب و ناامن کردن جاده: «من قتل نفساً بغیر نفس او فسادِِ فی الارض فکانما قتل الناس جمیعاً». 6-5. معصیت و کفر: «و لا تبغ الفساد فی الارض». 6-6. قتل و گناه: «و فرعون ذی الاوتاد. الذین طغوا فی البلاد. فاکثروا فیها الفساد» . با توجه به معانی ذکر شده، «مفسد» شامل: گناهکار، قاتل، مهاجم و سفاک، مدعی خدایی، کافر و مشرک و نافرمان از پیامبران می شود. «مفسدفی الارض» دارای مصادیق متعددی است که جامع بین همه آن‌ها خروج از اعتدال و به هم ریختن نظم هر چیزی است و مفسد کسی است که شیئی را از حالت سلامت و صلاح بیرون ببرد. در رأس مفسدین، مفسدی قرار دارد که به منظور سلب امنیت و ایجاد رعب و وحشت برای مردم دست به اسلحه می برد و با مقاتله و جنگ، نظام صالح را که مقتضای ربوبیت خداند است به مخاطره اندازد. البته افساد، منحصر به این نیست و شامل خروج از اعتدال به هر کیفیت و میزان و هر شیوه ووسیله‌ای است. بنابراین جرایمی مانند فحشا و منکرات، قاچاق مواد مخدر، قتل و آدم ربایی و ... که همگی منجر به خروج از حالت اعتدال و میانه روی می‌شوند، از مصادیق فساد فی الارض هستند برخی از مفسرین هم مشخصاً مصادیقی را برای عنوان «مفسد فی الارض» ذکر کرده اند. رشید الدین میبدی صاحب تفسیر کشف الاسرار، مفسدین فی الارض را این سه دسته دانسته است: اول. آنان که از پذیرش اسلام مردم جلوگیری می کنند، دوم. کسانی که اقدام به ترساندن مردم ضعیف می‌نماید و سوم. راهزنی کردن. 7. فتنه در لغت به معنای «امتحان، آزمایش و ابتلاء» است. این واژه و مشتقات آن 60 بار در قرآن کریم در صور زیر به کار رفته است: فتنه (آزمایش ): انما اموالکم و اولادکم فتنه والله عنده اجر عظیم فتن، یفتن، فتناً (آزمودن): «وکذلک فتنا بعضهم ببعض». مفتون (آزموده شده ): «بایکم المفتون». فاتنین: «ما انتم علیه بفاتنین». 7-1. آزمودن به تکالیف سخت: «و کذلک فتنا بعضهم ببعض». 7-2. کفر و شرک: «و قاتلوهم حتی لاتکون فتنه و یکون الدین لله». به قرینه تقابل فتنه و دین، منظور از فتنه دراین آیه شرک است. 7-3. مبتلا کردن به بلا و در کفر و نفاق انداختن و هلاک کردن: «و لکنهم فتنتم انفسکم و ارتبتم و غرتکم الامانی». 7-4. صدمه زدن و کشتن: «فلا جناح علیکم ان تقصروا من الصلواه ان خفتم ان یفتنکم الذین کفروا». 7-5. گمراه کردن و لغزاندن از راه حق: «یا بنی آدم لا یفتنک الشیطان کما اخرج ابویکم من الجنه». 7-6. آزار و اذیت: «فاذا اوذی فی الله جعل فتنه الناس کعذاب الله». واژه فتنه معانی گسترده و متنوعی دارد که برخی ازآن‌ها مربوط به مسایل اجتماعی است و بخاطر وجود معانی مانند«صدمه زدن و کشتن» با موضوع ما ارتباط پیدا می کند. 8. بغی در لغت به معنی «طلب توأم با تجاوز از حد» است. تجاوز دو نوع است: یکی تجاوز ممدوح مثل تجاوز از عدالت به احسان و از عمل واجب به مستحب، یعنی عمل به هر دو و دیگر تجاوز مذموم مثل تجاوز از حق به باطل. «بغی » و مشتقات آن 96 بار در قرآن کریم در اشکال زیر به کار رفته است: بغی، یبغی، بغیاً (تجاوز کردن ): «فان بغت احداهما علی الاخری فقاتلوا التی تبغی». باغ (تجاوز کننده): «فمن اضطر غیر باغ و لاعاد فلا اثم علیه». البغاء (زنا کردن): «ولا تکرهوا فتیاتکم علی البغاء». ابتغی، یبتغی، ابتغاء (خواستن، طلب کردن): «و من یبتغ غیر الاسلام دیناً فلن یقبل منه». انبغی، ینبغی، انبغاء (سزاوار بودن): «و ما ینبغی للرحمن ان یتخذ ولداً» این واژه در معانی زیر بکار برده شده است: 8-1 . ظلم، تکبر و طلب فضل: «ان قارون کان من قوم موسی فبغی علیهم». 8-2 . طلب شدید: «و لا تبغ الفساد فی الارض». 8-3 . زنا (تجاوز از حد عفت): «ولا تکرهوا فتیاتکم علی البغاء ان اردن تحصناً». 8-4 . حسد، ظلم و دشمنی (از مصادیق تجاوز): «و ما اختلف الذین اوتوا الکتاب من بعد ما جاءهم العلم بغیاً بینم». 8-5 . تعدی و تجاوز از حد اضطرار: «فمن اضطر غیر باغ و لا عاد فلا اثم علیه». 8-6 . تعدی و تجاوز و ستم به دیگران: « و ان طائفتان من المؤمنین اقتتلوا فاصلحوا بینهما فان بغت احدئهما علی الاخری فقاتلوا التی تبغی حتی تفیء الی امر الله». در روایت مشهوری از پیامبر(ص) آمده است که ایشان به عمار فرمودند: «ستقتلک الفئه الباغیه» تو را گروه باغی و متجاوز می کشاند و سرانجام عمار در جنگ صفین بدست سپاه معاویه که امام عادل زمان خود خروج کرده بودند به شهادت رسید. فقهای امامیه «باغی» را اصطلاحاً درباره کسی به کار می برند که علیه امام عادل یا نایب او خروج کند. اعم از این که به وسیله سلاح صورت گیرد و یا بدون آن انجام شود و اعم از این که موجب سلب آسایش جامعه اسلامی را فراهم نماید، یا ننماید. مرحوم کاشف الغطاء در این زمینه می نویسد: «هر کس علیه امام معصوم و یا نایب او خروج کند و از فرمان او سرپیچی نماید و امر او را اطاعت نکند و نهی او را ترک ننماید و یا با او از راه ترک زکات و یا خمس مخالفت ورزد و یا حقوق شرعی او را ندهد باید با او جنگید» فقهای امامیه، بغات را به دو دسته تقسیم کرده اند: دسته نخست کسانی هستند که اقدام به قیام مسلحانه نکرده اند؛ در مقابله با این گروه حاکم وظیفه دارد ابتدا آن ها را ارشاد و نصیحت نماید و اگر قابل هدایت و ارشاد نباشند و خطری برای نظام اسلامی نداشته باشند نباید متعرض آن‌ها شد. دسته دوم کسانی هستند که قیام مسلحانه کرده اندکه این گروه خود بر دو قسم می‌باشند: اول کسانی هستند که دارای سرپرست، حکومت مستقل و تشکیلات می باشند و برای جامعه اسلامی خطر آفرین هستندکه باید در مقابل این گروه سخت گیری نمود و فراری‌های آن ها را در جنگ مورد تعقیب قرارداد. دسته دوم کسانی هستندکه فاقد تشکیلات می باشند مانند اصحاب عایشه در جمل و خوارج نهروان که در مقابله با این گروه، جنگ تنها تا زمان متفرق شدن آن‌ها ادامه دارد و فراریان آن‌ها نباید مورد تعقیب قرار بگیرند بلکه مجروحان آن‌ها نیز باید مداوا شوند. مستند فقهای امامیه در تقسیم‌بندی فوق، وجود روایات متعددی است که در این زمینه توسط کتب روایی نقل گردیده است. 9. تعدی در لغت به معنای «تجاوز و منافات التیام» است. این حالت گاهی با قلب است که به آن «عدوات» و «معاداه» می گویند و گاهی در راه رفتن است که «عدو» (دویدن ) نام دارد. (ازاین جهت این واژه برای دویدن بکار می رود که دویدن نوعی تجاوز از راه رفتن آهسته است) و گاهی در عدم رعایت عدالت در معامله است که «عدوان» و «عدو» نامیده می شود. «عدوّ» به معنای دشمنی است که در قلب با انسان عداوت دارد و در ظاهر هم مطابق آن رفتار می کند. دشمنی به دو شکل است. یکی آنکه به شخص عداوت دارد و قصدش دشمنی است مانند: «ان الکافرین کانوا لکم عدواً مبیناً» و دیگر آن که قصد عداوت نیست بلکه وی حالتی دارد که شخص از آن متأذی می شود، همان طور که نسبت به دشمن مورد اذیت است مانند سخن حضرت ابراهیم(ع) در قرآن درباره بتها: «فانهم عدو لی الا رب العالمین» واضح است که بتهای بی جان نسبت به او دشمنی نداشتند بلکه آن ها جنبه معبودی داشتند و آن حالت ابراهیم را ناراحت می کرد. در آیه «ان من ازواجکم و اولادکم عدواً لکم فاحذروهم»نیز عداوت به همین معنی است. یعنی همان طور که از دشمن صدمه به انسان می رسد، آن ها نیز ممکن است به شما صدمه برسانند و میل و عشق به آن‌ها شما را از خدا باز دارند. «عدو» و مشتقات آن 106 بار در قرآن کریم به صورت های مختلف به کار رفته است: عدا، یعدوا، عدواناً (ستم کردن): «و قلنا لهم لا تعدوا فی السبت و اخذنا منهم میثاقاً غلیظا». عدو ( از حد گذشتن): «عدواً بغیر علم ». عدو (دشمن ): «فان کان من قوم عدولکم». عدوه ( طرف بلند بیابان): « اذ انتم بالعدوه الدنیا». عادیات (جمع عادیه، دوندگان ): «و العادیات ضبحاً» عاد ( از حد گذرنده ): «فمن اضطر غیر باغ و لا عاد فلا اثم علیه». عادون (جمع عاد، از حد گذرندگان): «بل انتم قوم عادون». تعدی، یتعدی، تعدیا (از حد گذشتن): «و من یتعد حدود الله فاولئک هم الظالمون». اعتدی، یعتدی، اعتداء (از حد گذشتن): «فمن اعتدی علیکم فاعتدوا علیه بمثل ما اعتدی علیکم». عدوان (افراط در ستم) : «تظاهرن علیهم بالاثم و العدوان». معتد و معتدین ( از حد گذرنده ): «ان الله لا یحب المعتدین». اعداء (جمع عدو، دشمنان): «والله اعلم باعدائکم». عادی، یعادی، معاداه (با هم دشمنی کردن): «ان یجعل بینکم و بین الذين عادیتم منهم موده». این واژه در قرآن در معانی زیر به کار رفته است: 9-1. تجاوز از حدود: «فمن اضطر غیر باغ و لاعاد فلا اثم علیه». 9-2. ستم کردن و ستیزه کردن: «فمن اعتدی علیکم فاعتدوا علیه بمثل ما اعتدی علیکم». 9-3. افراط در ظلم و ستم: «تظاهرون علیهم بالاثم و العدوان». 9-4. دشمن: «لاتتخذوا عدوی و عدوکم اولیاء». 9-5. با هم دشمنی کردن: «ان یجعل بینکم و بین الذین عادیتم منهم موده». 10. شنئان به معنی «دشمن داشتن و کینه ور شدن و دوری کردن» است. این واژه به صورت مصدر و اسم فاعل 30 بار در قرآن کریم آمده است: شنأ، یشنأ، شنأناً (دشمن داشتن، کینه ور شدن): «و لا یجرمنکم شنئان قوم علی الا تعدلوا» شانیء (دشمن دارنده،کینه توز): « ان شانئک هو الابتر» واژه شنئان هم چون مربوط به مسایل اجتماعی است احتمال ارتباط با بحث ما را دارد. 11. شقاق در لغت به معنای «دشمنی، جدایی، فاصله و مخالفت کردن» است. این واژه و مشتقات آن 28 بار در قرآن کریم به صورت اسم، فعل و مصدر به کار رفته است: شقّ، یشق، شقّاً (شکافتن، پراکنده کردن): «ثم شققنا الارض شقاً». تشقّق، یتشقّق، تشقّقاً (شکافتی شدن): «و یوم تشقق السماء بالغمام و نزل الملائکه تنزیلاً». انشقّ، ینشقّ، انشقاقاً (شکافته شدن): «اقتربت الساعه و انشق القمر». شاقّ، یشاقّ ، مشاقه ( مخالفت کردن ، ناسازگاری) : « و من یشاقق الله و رسوله » . اشقّ (دشوارتر، سخت تر ): «و لعذاب الاخره اشق». شقّ (سختی دشواری ): «الا بشقّ الانفس». شقّه (راهی که پیمودن آن دشوار است): «و لکن بعدت علیهم الشقّه». شقاق (دشمنی، جدایی): «فان خفتم شقاق بینهما». از بین مشتقات این واژه آن‌هایی که درباره مخالفت و ناسازگاری و دشمنی هستند احتمال ارتباط با بحث ما را دارند. 12. جرم اصل جرم به معنی «قطع ثمره از درخت» است و به طور استعاره به گناه کردن جرم گفته اند. گناه را به آن سبب جرم می گویند که شخص را از سعادت و رحمت خدا قطع می کند. این واژه و مشتقات آن 66 بار در قرآن به کار رفته است. جَرَمَ، یجرم، جرماً (وادار کردن، بار کردن، به معصیت هم جریمه اطلاق می شود چون وبال معصیت بر دوش انسان بار می شود): «لا یجرمنکم شنئان قوم علی الا تعدلوا». لاجرم (ناچار، ناگزیر، محققاً ): لاجرم ان لهم النار اجرم، یجرم، اجراماً (گناه کردن، تبه کاری، اقدام به کار زشت و قطع چیزی که باید وصل شود مانند بریدن از اسلام بسوی کفر): فجاءو هم بالبینات فانتقمنا من الذین اجرموا مجرم و مجرمین (گناه کار): قالوا انا ارسلناالی قوم مجرمین بخشی از معانی و مصادیق این واژه چون به گناه و بزه کاری در جامعه بر می گردد برای ما اهمیت پیدا کرده است وگرنه گناه فردی ربطی به بحث ما ندارد. 13. عثوّ در لغت به معنی «افساد» است. این واژه در قرآن کریم تنها به شکل فعل «تعثوا» 6 بار در قرآن به کار رفته است. عثنا، یعثوا، عثواً (فساد شدید و انتشار فساد، تبه کاری سخت): «ولا تعثوا فی الارض مفسدین». این واژه به لحاظ مقدار کاربرد و معناهای مختلف و مصادیق متعدد محدودتر و خاص تر از فساد است. 14. عصیان درلغت به معنای «نافرمانی، خروج از طاعت و معصیت» است که به صورت اسم و فعل 32 بار در قرآن آمده است: عصی، یعصی، عصیانا ً(نافرمانی کردن): «و من یعص الله و رسوله و یتعد حدوده یدخله ناراً». عصی (گناهکار، نافرمان): «و براً بوالدیه و لم یکن جباراً عصیاً». معصیه(مخالفت‌و‌نافرمانی): «ویتناجون بالاثم و‌العدوان و معصیه الرسول». عصیان و مشتقات آن هم چون به نوعی در بردارنده نافرمانی و برهم زدن تعادل جامعه است مورد توجه قرار گرفته است. 15. طغیان به معنی«تجاوز از حد»است. این واژه و مشتقات آن 39 بار در قرآن به شکلهای زیر به کار رفته است. طغی، یطغی، طغیاناً (از حد و مرز گذشتن): «فاما من طغی». طاغون (جمع طاغی، سرکشان): «بل هم قوم طاغون». طغوی (تجاوز از حد و به نهایت فساد رسیدن، در تبه کاری به اوج خود رسیدن): «کذبت ثمود بطغویها ». اطغی (سرکش تر): «و قوم نوح من قبل انهم کانوا هم اظلم و اطغی». اطغاء (به سرکشی و تجاوز واداشتن ): «قال قرینه ربنا ما اطغیته و لکن کان فی ضلال بعید». طاغیه (سرکشی): «فاما ثمود فاهلکوا بالطاغیه». طاغوت (تجاوزگر، مروج باطل، رئیس کافران، بت، هر معبود غیر خدا): «فمن یکفر باطاغوت و یؤمن بالله فقد استمسک بالعروه الوثقی». از میان معانی این واژه سرکشی و تجاوز از حد و تبه کاری به بحث مورد نظر ما مربوط می‌شود. 16. ارهاب این واژه به معنی «ترس و ترساندن» است. مفهوم ترس در قرآن کریم با واژه های مختلف در مورد ترس از خدا و عذاب الهی به کار رفته است، این مهفوم علاوه بر ماده «رهب» در قالب واژه‌های دیگری چون «خوف»، «خشیت»، «تقوا» و «حذر» آورده شده است: «یخافون ربهم من فوقهم». «و یحذرکم الله نفسه و الله رئوف بالعباد». « واتقوا الله لعلکم تلفحون». «الذین یخشون ربهم». در ادبیات قرآن ترس از خدا یک ارزش بزرگ و مقدمه مقام والای بندگی است و در مقابل ترس از انسان‌ها در قرآن مورد نکوهش قرار گرفته است: «فلا تخشوهم و اخشونی». در 2 مورد این واژه در مورد ترساندن مردم به کار رفته است: یک. «قال القوا فلما القوا سحروا اعین الناس و استرهبوهم و جاءوا بسحر عظیم». این آیه در مورد مناظره موسی با ساحران است که وقتی ساحران سحر خود را اجرا کردند موجب ترسیدن مردم شد. دو. «واعدوا لهم ما استطعتم من قوه و من رباط الخیل ترهبون به عدو الله و عدوکم». این آیه هم توصیه خداوند به جامعه اسلامی که از لحاظ توان نظامی و آمادگی مقابله در مقابله با تجاوزات دشمن، در حدی باشند که دشمنان جرئت تجاوز پیدا نکنند. «رهب» و مشتقات آن 12 بار در قرآن کریم به اشکال زیر آورده شده است: رهب، یرهب، رهباً (ترسیدن): «هم لربهم یرهبون». ارهب، یرهب، ارهاب (ترساندن): «ترهبون به عدو الله و عدوکم». استرهب، یسترهب، استرهاب (ترساندن): «واسترهبوهم و جاءو بسحر عظیم». رهبانیه (از ماده رهبت به معنی ترس است و عرفا اطلاق بر ترک دنیا می شود. به اینکه کسی رابطه خود را با مردم قطع کند و یکسره به عبادت خدا بپردازد): «و جعلنا فی قلوب الذین اتبعوه رأفه و رحمه و رهبانیه» . رهبان (جمع راهب، به معنی تارکان دنیا): «ان کثیراً من الاحبار و الرهبان لیاکلون اموال الناس بالباطل». ملاک انتخاب این واژه‌ها که همگی (بجز دو مورد آخر) به معنی ترس و یا ترساندن هستند این است که ترساندن مردم یکی از ارکان مهم تعریف ترور است و چنین واژگانی ممکن است با بحث ما ارتباط کارکردی داشته باشند. 17. رعب به معنی «ترس و لاعلاجی از کثرت خوف» است. این واژه تنها به همین شکل 5 بار در قرآن به کار رفته است که 4 بار آن درباره رعبی است که خدا در دل مشرکان و کافران افکنده است، مانند: «سنلقی فی قلوب الذین کفروا الرعب بما اشرکوا بالله». و یکبار هم در سوره کهف درباره هیبت و عظمت اصحاب کهف است: «و لو اطلعت علیهم لولیت منهم فراراً و لملئت منهم رعباً». جمع بندی با بررسی 17 واژه اصلی و فرعی قرآنی که به نوعی به عناصر زور، اعمال زور، ایجاد وحشت و خشونت که با ایده ترور نزدیک هستند، ارتباط دارند به این نتیجه می رسیم که تعاریف ارایه شده برای هر یک از این واژگان و نوع کاربرد آن ها به گونه ای است که هیچکدام با «ترور» (مطابق تعریف آمده درفصل اول) منطبق نیست. بعبارت دیگر تعریف لغوی ترور را نمی توان با واژگان قرآنی بازسازی نمود و این ادعا که ترور معادل لغوی قرآنی(به صورت مثبت و تأیید شده ) ندارد، صحیح است. البته در حوزه مباحث سیاسی و اجتماعی معمولاً از حد تعاریف لغوی فراتر می روند، و تعاریف اصطلاحی ملاک می باشد که این موضوع سؤال دیگری را مطرح می سازد و آن هم اینکه: آیا ترور از حیث اصطلاحی دارای تأیید قرآنی است یا خیر؟ این موضوع را در فصل بعدی به بحث و بررسی می گذاریم. فصل پنجم تحلیل اصطلاحی کلیات در بحث از تحلیل اصطلاحی لازم می‌آید که واژگان بیان شده در فصل پیشین را مورد نقد و بررسی قرار دهیم و در این خصوص نمی توان ضرورتاً به مرزهای لغوی خود را محدود ساخت. بعبارت دیگر با مراجعه به سیاق و محتوای آیات و سوره‌ها لازم است به تصویری کاربردی از واژگان دست یافت که می تواند مبنای تحلیل و شناخت هر چه بهتر این واژه‌ها قرار بگیرد. از این منظر می توان واژگان مورد بحث را در قالب سه رویکرد معنایی از یکدیگر تمییز داد: واژه های بدون بار ارزشی در میان واژه های یاد شده، بعضی از آن ها مانند«حرب»، «قتال» و «قتل» دارای بار ارزشی نیستند. یعنی خودبخود دلالتی ندارند بر این که جنگ مورد نظر از این واژه‌ها – از دیدگاه کسانی که این واژه‌ها را به کار می برند- حق است یا باطل، عادلانه است یا ظالمانه، مشروع است یا نامشروع؟ از این رو می تواند در هر یک از این موارد، به کار روند و این لغات و هم خانواده‌های آن‌ها می توانند خوب یا بد باشند و از خود این لغات نمی‌توان به نظر و قضاوت گوینده در این باره پی برد. مثلاً هر کجا که پس از چنین واژه هایی با هر تعبیری، قید «فی سبیل الله» ذکر شود، دالّ بر حقانیت و خداپسند بودن آن عمل است. توجه به این نکته مهم می‌تواند موضع قرآن کریم را درباره تروریسم تا حد زیادی روشن کند. پس از سنجیدن نسبت هر یک از واژه‌ها با تعریف تروریسم، می توان به این جمع بندی رسید که در صورتی که واژه‌های منفی با ترور نزدیکی بیشتری دارند، دیدگاه قرآن نسبت به ترور منفی است و در صورتی که واژه‌های با بار مثبت به ترور نزدیک‌تراند دیدگاه قرآن به این مقوله مثبت خواهد بود. قتل – قتال و ترور واژه‌های «قتل» به معنی کشتن یک نفر و «قتال» به معنی جنگ، بار ارزشی ندارند و خداوند در جاهای متعدد، مسلمانان را امر به قتل دشمنان و قتال با آن‌ها می فرماید: «واقتلوهم حیث ثقفتموهم» و «و قاتلوهم حتی لا تکون فتنه» و در جای دیگر آمده است: «و من یقتل مؤمناً متعمداً فجزاءه جهنم خالداً فیها و غضب الله علیه و لعنه و اعد له عذاباً الیماً» از این آیات نتیجه می گیریم که قتل و قتال فی نفسه مطلوب و نامطلوب نیستند. در مورد نسبت «قتال» (= جنگ) و «ترور» باید گفت که به خاطر قید پراکنده بودن و مخفیانه بودن ترور، شامل قتال نمی شود. اما درباره «قتل»، چون دایره شمول قتل وسیع‌تر از ترور است و قتل ممکن است مطابق قانون و شرع و یا از مصادیق دفاع مشتروع باشد امادر صورتی که قتل، غیر قانونی و نامشروع و توأم با وحشت عمومی باشد، از مصادیق ترور است. البته باید اذعان کرد که معمولاً حرکت‌های تروریستی منجر به کشتن افرادی می شود اما امکان دارد که یک عملیات تروریستی منجر به قتل نشود. و عملیات تروریستی تنها اقدام به ایجاد رعب و برهم زدن امنیت عمومی، آدم ربایی و ... باشد پس این نسبت به خاطر اینکه اولاً برخی از قتل‌ها مشروع و برخی نامشروع هستند. ثانیاً برخی از ترورها منجر به قتل می شوند و برخی نمی‌شوند. و همچنین قید پراکنده بودن و مخفیانه بودن هم نسبت به برخی از قتل ها صادق است. و نسبت به برخی دیگر صادق نیست چرا که ممکن است قتلی علنی باشد، در نتیجه نسبت بین قتل و ترور به لحاظ منطقی نسبت عموم و خصوص من وجه خواهد بود. قتلترورنمودار شماره 1 نسبت مفهوم قتل و ترور حرب و ترور واژه «حرب» معادل جنگ است و این واژه بخاطر کاربرد دایره مفاهیم منفی مانند جنگ با خدا و پیامبر «فان لم تفعلوا فاذنوا بحرب من الله و رسوله . و کاربرد در دایره مفاهیم مثبت مانند جنگ پیامبر در مقابل کفار «فاما تثقفنهم فی الحرب فشرد بهم»بار ارزشی ندارد و آنچه ارزش آنرا مشخص می کند، جهت و هدف آن است. بنابراین بعضی از مصادیق حرب ممکن است دفاع مشروع باشد و برخی دیگر از مصادیق آن، توسل به زور و خشونت نامشروع خواهد بود و چنانچه قید «پراکنده بودن و مخفیانه بودن» را در تعریف ترور مورد نظر قرار دهیم، «حرب» هم مانند قتال نسبتی با «ترور» پیدا نمی کنند. چرا که معنای عرفی جنگ، مبارزه علنی و رسمی را به ذهن متبادر می کند. حرب/قتالترورنمودار شماره 2 نسبت مفهوم حرب – قتال و ترور 2. واژه های دارای بار ارزشی منفی 2-1. محارب و تروریست واژه محارب در قرآن – به همین شکل اسم فاعل – نیامده است اما علاوه بر اینکه مفهوم آن به شکل فعل مورد استفاده قرار گرفته است. در فقه نیز کاربرد زیادی دارد. در مورد واژه «محارب» باید مشخص شود که با توجه به معانی حرب و مشتقات آن در اینجا منظور از محارب کیست؟ خداوند می فرماید: «ما ارسلنا من رسول الا بلسان قومه» لذا در هر جا که حقیقت شرعی وجود نداشته باشد باید به زبان قرآن که عربی است مراجعه کرد. محاربه درلغت به معنای جنگیدن و مقاتله است. در روایاتی که در باب محاربه وارد شده است نیز ائمه(ع) با استناد به آیه 33 مائده اقدام به تعریف عنوان محاربه نموده اند. که از عبارات ایشان چنین استنباطی می شود که در باب محاربه، نوعی حقیقت شرعی حاصل شده است. بنابراین تنها اکتفا نمودن به معنای لغوی آن کفی نیست؛ چرا که اگر تنها به معنای لغوی آن اکتفا شود، می بایست در روایات مذکور در تعریف جرم محاربه به آیات دیگری که در آن ها لغت «حرب» به کار رفته است نیز اشاره می شد در حالی که ائمه (ع) در پاسخ به سوالاتی که راجع به اقدام مذکور از ایشان شده است، تنها به آیه اخیر اشاره کرده اند. از آنچه گفتیم چنین نتیجه گرفته می شود که محاربه حقیقت شرعی است و برای بیان و تبیین آن لازم است به روایات وارده در این باب مراجعه کرد و استناد به معنای لغوی آن خلاف ظاهر روایات مذکور است بنابراین، در واژه «محارب» تنها معنای لغوی آن یعنی «جنگجو» مورد نظر نیست بلکه به جهت معنایی که به واسطه حقیقت شرعی بودن پیدا کرده است واژه ای با بار منفی است و در اصطلاح فقه به کسی گفته می شود که برای ترساندن مردم و ایجاد فساد در روی زمین اسلحه خود را بیرون بکشد. با در نظر گرفتن مصادیقی که برای محارب در روایات گذشته ذکر شد: اول – کسانی که مرتکب قتل می شوند، دوم- کسانی که با گرفتن اسلحه در راه ها ایجاد نا امنی می کنند و سوم– کسانی که بار زدن مردم مال آن ها را می گیرند، این واژه بسیار به مفهوم «تروریست» نزدیک است. البته به لحاظ حقوقی باید گفت که جرایم محاربه و تروریسم، در حقوق کیفری ایران و فرانسه می توانند از جهات مختلف مورد مقایسه قرار بگیرند. علی رغم اختلافاتی که این دو عنوان با یکدیگر دارند، به دلایل مختلف این دو مفهوم دارای وجوه اشتراک متعددی می باشند. بخاطر این که دایره شمول مفهوم محاربه گسترده تر از تروریست است و مفهوم ترور به مرور زمان خاص تر شده است. بعضی کارها اطلاق عنوان محارب بر آن ها صحیح است ولی نمی توان آن ها را ترور نامید و هر کشتن و راهزنی ترور نیست. از این جهت نسبت بین این دو مفهوم عموم و خصوص مطلق است. محارب نمودار شماره 3 تروریست نسبت مفهوم محارب و تروریست 2-2. بغی و ترور واژه دیگر «بغی» است؛ همان طور که آورده شد، بغی معنای گسترده‌ای دارد اما آنچه که به بحث ما مربوط می شود همان تعریف اصطلاحی است که فقها از آن کرده‌اند. مفهوم اصطلاحی این واژه هم دارای بار معنایی منفی است. در مقایسه «بغی» با «محاربه» می توان گفت: اول. محارب فردی است که به قصد بر هم زدن امنیت عمومی و ایجاد رعب و وحشت در جامعه دست به اسلحه می برد؛ اما باغی فردی است که علیه امام عادل و یا حاکم شرع خروج می کند و لو آنکه قصد ارعاب و اخافه را برای مردم نداشته باشد. به عبارت دیگر، محاربه یک جرم علیه امنیت مردم شمرده می شود و به همین جهت است که شارع و قانونگذار به دلیل حفظ و صیانت کامل از نظم و آرامش عمومی، مجازات‌های شدیدی را برای عمل محارب تعیین نموده است. این در حالی است که عمل بغی بیشتر از آنکه یک جرم علیه امنیت مردم تلقی شود، به عنوان جرم علیه دولت و حاکمیت شمرده می شود و به همین دلیل است که شارع و قانونگذار تا حدود زیادی نسبت به باغیان، سیاست وفق و مدارا در پیش گرفته است. دوم. برای تحقق بغی به کار بردن وسیله اعم از اسلحه و غیر آن ضروری نیست اما برای تحقق محاربه استفاده از اسلحه ضروری است. سوم. مجازات محارب تفاوت زیادی با مجازات باغی دارد. مجازات محاربه همان مجازات‌های چهارگانه است که در آیه شریفه (33 مائده) ذکر شده است اما برای عمل باغی حد شرعی خاصی تعیین نگردیده است. تنها در جهت مبارزه با باغیان دستور جهاد داده شده و به همین دلیل بوده است که فقها، بحث آنرا درکتاب جهاد مطرح کرده اند. چهارم. برای تحقق محاربه تفاوتی بین مسلمان و غیر مسلمان نمی باشد ولی در مورد بغی، باغی خود مسلمان است اما حاکم اسلامی را به هر دلیل قبول ندارد. در نتیجه محاربه و بغی، هم از نظر رکن روانی و هم از جهت رکن مادی، با هم تفاوت دارند، از جهت رکن روانی، محارب دارای سوء نیت خاص در جهت بر هم زدن امنیت عمومی است، اما باغی دارای سوء نیت خاص در راستای مقابله با حاکم و حاکمیت می باشد از منظر رکن مادی نیز تحقق محاربه مقید به کاربرد سلاح بوده، اما چنین محدودیتی در رکن مادی بغی نمی باشد. از آنچه گفته شد، واضح گردید که بغی یک عمل با انگیزه سیاسی است و در صورتی که منجر به کاربرد اسلحه و اعمال خشونت به شکل پراکنده و مخفیانه گردد، ترور محسوب می شود و در غیر این صورت ترور نخواهد بود مطابق تعریف شهید ثانی از بغی: هر کس بر امام معصوم خروج کند، باغی است؛ خواه یک نفر باشد مانند ابن ملجم لعنه الله علیه و خواه گروهی باشند چون اصحاب جمل و صفین عمل اصحاب جمل و صفین ترور نیست چون قید مخفیانه و پراکنده بودن را ندارد و آن‌ها رسماً و علناً در مقابل امام حق لشگر کشی کردند. امام عمل ابن ملجم در به شهادت رساندن امیرالمؤمنین (ع) ترور است چون این قید را دارد. در نتیجه نسبت ترور و بغی به لحاظ منطقی نسبت عموم و خصوص من وجه خواهد بود. بغیترورنمودار شماره 4 نسبت مفهوم بغی و ترور 2-3 . فساد فی الارض و ترور «فساد» هم مفهوم گسترده ای دارد و شامل خروج از اعتدال به هر کیفیت و میزان و هر شیوه و وسیله ای است. اما آنچه که به بحث ما مربوط می شود، همان تعریف اصطلاحی از «مفسد فی الارض» است. همان طور که در آیه 33 سوره مائده آمده است: «انما جزاء الذین یحاربون الله و رسوله و یسعون فی الارض فساداً» مفسران معتقدند که محاربه و افساد فی الارض یک عنوان است نه دو عنوان و قبل از آن که در آیه مذکور کیفر ذکر شود آن دو به هم معطوف شده اند. در نتیجه عنوان مفسد بدون صدق محاربه و عنوان محاربه بدون صدق افساد، در خارج وجود ندارد. مرحوم مقدس اردبیلی آورده است که:«جمله (و یسعون فی الارض فساداً ) برای بیان تحقق معنای محارب بودن است و اینکه حقیقت محاربه چیست» در نتیجه معنای محارب و مفسد فی الارض بسیار به هم نزدیک هستند و هر دوی اینها دارای بار منفی هستند اما چون مفهوم افساد عام است و دایره شمول آن از ترور گسترده تر است و همه افسادها مخفیانه نیستند؛ لذا به لحاظ منطقی، رابطه بین «تروریست» و «مفسد» عموم و خصوص مطلق خواهدبود. مفسد فی الارض تروریست نمودار شماره 5 نسبت مفهوم مفسد فی الارض و تروریست 2-4. ظلم و ترور کلمه ظلم هر دارای بار منفی است و دایره مفهومی آن بسیار گسترده است و شامل ظلم انسان نسبت به خویش و نسبت به دیگران و کفر و شرک به خدا و ... می شود. مسلم است که هر گونه اقدام تروریستی از مصادیق ظلم محسوب می شود، چرا که قتل، سلب امنیت مردم، تضییع حقوق انسان ها و سرقت اموال دیگران از نظر قرآن ظلم محسوب خواهد شد. چنانکه می فرماید: «السارق و السارقه فاقطعوا ایدیهما ... فمن تاب من بعد ظلمه».در ادامه بیان حد سرقت، از سرقت تعبیر به ظلم شده است. پس از آنچه گفته شد می توان نتیجه گرفت که نسبت ظلم و ترور به لحاظ منطقی نسبت عموم و خصوص مطلق است . چرا که هر اقدام تروریستی نوع ظلم است. اما از طرف دیگر ظلم‌های بسیاری وجود دارند که شایسته عنوان ترور نمی‌باشند. اما بخاطر اینکه کاربرد ظلم در این موارد نادر است و اصولا این واژه عنوان امنیتی نیست ازاین رو برای این بحث انتخاب نمی شود. 2-5. تعدی و ترور واژه دیگر «تعدی» است. این واژه هم دارای بار معنایی منفی است و به معنی دشمنی وتجاوز از حدود می باشد. این واژه مفهوم وسیعی دارد و شامل هر نوع تجاوز و تعدی ازحدود می شود؛ از جمله تعدی از دستورات خدا و حدود الهی: «و من یعص الله و رسوله و یتعد حدوده». «تلک حدود الله فلا تعتدوها». این مفهوم با توجه به دایره وسیع آن شامل ترور هم می شود. چرا که قتل، نا امن کردن جامعه و شکستن حرمت‌های جان و مال مردم، همگی از حدود الهی است و اگر کسی با اقدام تروریستی این حدود را زیر پا بگذارد، «معتد» و تجاوزکار محسوب می شود و لذا نسبت بین دو مفهوم «ترور» و «تعدی» عموم و خصوص مطلق است. تعدی نموداره شماره 6 ترور نسبت مفهوم تعدی و ترور 2-6. سفک دم و ترور واژه دیگر «سفک دم» به معنای خونریزی است؛ که اعم از قتل و قتال است. در فرهنگ قرآن این واژه دارای بار منفی است و جز در موارد ناپسند و نامشروع به کار نرفته است. از آنجایی که ترور عمدتاً مستلزم خونریزی است. این واژه می تواند به ترور نزدیک باشد. اما باید در نظر داشت که دایره ترور، گسترده تر از خونریزی است. زیرا اگر چه غالباً اقدامات تروریستی به خونریزی منجر می شود، اما ممکن است در مواردی ترور منجر به قتل وکشتار نشود و تنها در بر گیرنده ارعاب و وحشت و توسل به زور و سلب امنیت جامعه باشد. از طرف دیگر با توجه به قید «پراکنده و مخفیانه بودن» باز هم در مواردی، اختلاف در مصادیق این دو مفهوم پیدا می شود؛ چرا که ممکن است خونریزی در پی جنگ‌های علنی صورت بگیرد که عنوان عملیات تروریستی بر آن صادق نباشد. در نتیجه بعضی ترورها مصداق سفک دم هستند و بعضی نیستند و از طرف دیگر بعضی سفک دم ها مصداق ترور هستند و بعضی دیگر نیستند و لذا نسبت این دومفهوم، عموم و خصوص من وجه خواهد بود. ترورسفک دم نمودار شماره 7 نسبت مفهوم سفک دم و ترور 2-7. فتنه و ترور این واژه از واژگان قرآنی است که دارای مفهوم گسترده و کاربردهای متعدد است. مهمترین معانی این واژه و هم خانواده‌های آن عبارت اند از: آزمودن به تکالیف سخت و مبتلا کردن به بلا. کفر و شرک. گمراه کردن و لغزاندن از راه حق. صدمه زدن و کشتن و آزار و اذیت. در این چهار دسته از معانی ذکر شده برای این واژه بدیهی است که سه مورد اول بی ارتباط هستند و تنها مورد چهارم به دایره مفهومی ترور نزدیک است. اما بخاطر این که کاربرد این واژه در این چنین مفاهیمی کم است در نتیجه‌ای این واژه را جز واژگان برگزیده قرار نمی دهیم. 2-8. جرم و ترور «جرم» و «مجرم» هم مفاهیمی کلی هستند و در گفتمان قرآنی شامل همه گناهان و طغیان در برابر خداوند می شوند. «مجرمین» در قرآن بیشتر معادل گناهکاران و سرکشان آورده شده است و با توجه به شمول گسترده معنایی این واژه ارتباط مستقیم به بحث ما پیدا نمی کند. 2-9. عثو و ترور این واژه دارای کاربردهای کمتر و محدودتر نسبت به واژگان دیگر است و تنها به شکل فعل در قرآن آمده است. کاربردهای «تعثوا» در قرآن درباره مطلق فساد در روی زمین است و اشاره به مورد مشخص از فساد ندارد. البته همان طور که گفته شد ترور هم نوعی فساد در روی زمین است اما در قرآن واژه «تعثوا» مشخصاً در مورد این مفهوم به کار نرفته است. 20-10. طغیان – عصیان و ترور این دو واژه هم در معنای «نافرمانی، معصیت، تجاوز از حد و سرکشی کردن» به کار رفته‌اند و مانند واژه قبلی در بر دارنده مفهومی کلی هستند و اشاره مشخصی به مورد خاص مانند ترور و یا موارد دیگر ندارند. البته اطلاق چنین واژگانی ترور را هم در بر می گیرد اما بخاطر اینکه در گفتمان قرآن موارد کاربرد جزیی ندارند از این رو مورد انتخاب قرار نمی گیرند. 2-11. شقاق – شنئان و ترور این واژگان که با هم قرابت معنایی دارند به معنی «دشمن داشتن، کینه ور شدن و فاصله» در قرآن آمده‌اند. البته ممکن است این واژه‌ها ارتباط کارکردی با بحث ما داشته باشند اما بخاطر عدم کاربرد اختصاصی در ادبیات قرآن کریم در معانی نزدیک به مفهوم در نظر گرفته شده برای ترور از دایره واژگاه برگزیده خارج می شوند. 2-12. رعب- ارهاب و ترور واژه‌های «ارهاب» و «رعب» هم از نظر معنایی به هم نزدیک هستند و معنی «ترس و ترساندن» می دهند و با توجه به اینکه اقدامات تروریستی نوعاً متضمن ترساندن مردم هستند، این واژه ها برای ما اهمیت پیدا می کنند. همان طور که در بحث واژه شناسی آورده شد: «رهب» اغلب در مورد ترس از خدا به کار رفته است که این معنا ارتباطی به ترور ندارد و موضوعاً از بحث ما خارج است. همچنین نکوهش ترسیدن از انسان ها بجای ترس از خدا هم به همین ترتیب است و واژه های «خوف» ، «تقوا» ، «حذر» ، «خشیت» هم هیچ یک مربوط به بحث ما نمی شوند. اما مواردی که ترس در مورد مسائل اجتماعی به کار رفته است، یک مورد درباره ماجرای ترسیدن مردم از سحر ساحران فرعون است و مورد دیگر هم دستور خداوند به مسلمانان درباره آمادگی نظامی است به طوری که سبب ترساندن دشمنان از تجاوز به مسلمانان شود. چرا که زمانی که کافران بدانند مسلمانان مجهز و آماده جهاداند، سبب می شود که در بلاد اسلامی ملاحظاتی داشته باشند و این سبب ایجاد امنیت در جامعه می شود. و نتیجه این ترس دشمنان پیش‌گیری از جنگ است. به این ترتیب این دو مورد هم مرتبط با بحث ما نیست و لذا استعمال واژه «ارهاب» بعنوان معادل «ترور» در قرآن کریم جایگاهی ندارد و ما برای فهم این معنا در قرآن باید از واژه‌های دیگری استفاده کنیم. واژه «رعب» هم در 4 مورد مربوط به ترس انداختن خدا در دل مشرکان است و یک مورد هم مربوط به هیبت اصحاب کهف است در نتیجه این واژه هم نسبتی با بحث ما پیدا نمی کند. در دین اسلام همانطور که در فصل سوم ذکر شد؛ روابط مبتنی بر رافت و مودت است نه ارعاب و اعمال قدرت و حتی نگاه کردن به دیگران برای ترساندن مذموم تلقی شده است. در روایات از قول پیامبر اکرم(ص) نقل شده است که «من نظر الی مومن نظره لیخیفه بها اخافه الله تعالی یوم لا ظل الا ظلله» «هر کس به مومنی نگاه افکند که او را بترساند خدای تعالی در روزی که سایه – رحمت و پناهگاهی – جز سایه او نیست او را بترساند». همچنین از امام صادق(ع) روایت شده است که فرمودند: «من روع مومنا بسلطان لیصیبه منه مکروه فلم یصبه فهو فی النار و من روع مومنا بسلطان لیصبه منه مکروه فاصا به فهو مع فرعون و آل فرعون فی النار» «کسی که مؤمنی را از حاکم (قدرت حکومت) بترساند، به این که از جانب آن حاکم به او بدی می رسد هر چند که نرسد او در آتش است و اگر کسی مومنی را از حاکم بترساند به این که از جانب آن به او بدی می رسد و برسد با فرعون و پیروان فرعون در آتش است. پس از مشخص شدن جایگاه ارهاب و ترساندن مردم در تعالیم معصومین مشخص می شود که ارهابی که اصطلاحا معادل ترور به کار می رود با ارهاب ذکر شده در قرآن اشتراکی ندارد و ترساندن مردم در روایات نکوهش شده است. لذا نسبت این دو تباین است . نمودار شماره 8 ترورارهاب/رعبنسبت ارهاب – رعب و ترور 3. واژ ۀ دارای بار ارزشی مثبت تاکنون واژه هایی که مورد بررسی قرار گرفت؛ اکثراًدارای بار منفی بودند و بعضی هم بار ارزشی نداشتند. در میان واژه هایی که احتمال می رفت به بحث تروریسم ارتباط پیدا کنند، تنها واژه «جهاد» است که در ادبیات قرآن بار ارزشی مثبت دارد. در این قسمت به بررسی و تحلیل این مفهوم مهم قرآنی می پردازیم تا نسبت آن با ترور مشخص شود. بر اساس مطالب و استنتاجات گذشته روشن شد که ترور در قرآن بسیار مذموم است چرا که همه واژه هایی که بر آن دلالت می کنند یا بار ارزشی منفی دارند و یا با قرائن دیگر جهت منفی پیدا می کنند. اگر واژه جهاد که دارای بار ارزشی مثبت است با مفهوم ترور به لحاظ مفهومی و مصداقی اشتراک پیدا کند بخاطر قداست فوق العاده ای که این مفهوم از دید قرآن دارد؛ باید گفت که در مواردی قرآن، ترور را تایید کرده است و لذا لازم می آید که مفهوم جهاد تا جایی که به بحث ما مرتبط است مورد بررسی و تحلیل قرار گیرد. 3-1. تعریف جهاد جهاد به معنای پیکار در حمایت از دیدن حق آمده است. فاضل مقداد از فقهای بزرگ شیعه، جهاد را «بذل جان و آنچه متوقف بر آن است، مثل مال و ثروت در جنگ با مشرکین و متجاوزین در راه اعلای کلمه اسلام بر وجه مخصوص» می داند. در فرهنگ حقوقی، در تعریف اصطلاح جهاد آمده است: «جهاد در حقوق عمومی اسلام، عبارت است از مبارزه مسلمین با کفار به منظور دعوت آنان به دین اسلام و یا به منظور دفاع از استقلال حکومت اسلام و مسلمین و همچنین مبارزه با شورشیان داخلی که قیام دسته جمعی و مسلح علیه حکومت قانونی اسلام نموده اند». در لمعه دمشقیه آمده است: «جهاد بذل نفس و مال برای اعلاء کلمه اسلام و اقامه شعائر دین است» 3-2. علت تشریع حکم جهاد در اسلام از ایرادات مهمی که به دین اسلام وارد شده است وجود «جهاد» در این آئین است و با استناد به این حکم، اسلام به عنوان دین طرفدار خشونت قلمداد می شود و تروریسم هم دراین بستر رشد می کند. بنابه نظر این منتقدین، اساساً در دین نباید جهاد و قانون جنگ وجود داشته باشد؛ چون جنگ امری مذموم و ناپسند است و دین باید بر ضد جنگ باشد نه اینکه خودش قانون جنگ وضع کرده باشد. جهاد وسیله تحمیل اسلام به ملت‌هاست و با یک اصل عمومی حقوق بشر بنام «آزادی عقیده» مغایرت داردنتیجه اینکه چون جنگ بد است و دین هم همیشه باید با بدی‌ها مخالف باشد، پس دین باید مخالف جنگ و طرفدار صلح باشد. برای روشن شدن پاسخ این اشکال، ابتدا نگاهی به جهان آفرینش می‌اندازیم، جهاد، یک قانون عمومی در عالم خلقت است و همه موجودات زنده جهان اعم ازنباتات و حیوانان به وسیله جهاد موانع را از سر راه خود برمی‌دارند، تا بتوانند به کمالات مطلوب خود برسند. بعنوان مثال، ریشه درختی را می‌بینیم که برای بدست آوردن غذا و نیرو، بطور دائم در حال فعالیت و حرکت است و اگر روزی این فعالیت و کوشش را ترک کند، ادامه زندگی برای او غیر ممکن است. فطرت هر موجودی برای نگهداری و بقاء وجودش به او حق می دهد که در چیزهایی که حیاتش به آن‌ها بستگی دارد، تصرف کرده و از آن‌ها هر گونه استفاد ه را برای زندگانی خود بنماید. از این رو است که هر موجود ذی شعوری، همچنان که برای خود تصرف در موارد مورد نیاز را جایز می داند دفاع از حقوق خود را نیز مباح می شمرد. در وجود خود ما در تمام شبانه روز حتی در ساعاتی که در خواب هستیم، نبرد عجیبی میان گلوبول های سفید ما و دشمنان مهاجم وجود دارد که اگر یک ساعت این جهاد خاموش گردد و مدافعان کشور(تن) دست از پیکار بکشند، انواع میکروب‌های موذی در دستگاه‌های مختلف رخنه کرده و سلامت ما را به مخاطره می افکنند عین همین مطلب در میان جوامع انسانی و اقوام و ملل عالم وجود دارد. با توجه به این حقیقت مهم در جهان خلقت این سوال اساسی مطرح می‌شود که آیا جنگ مطلقاً بد است؟ و حتی در مقام دفاع از یک حق و یا یک تهاجم و تجاوز ناپسند است؟ یا باید مورد و منظور جنگ را بدست آورد که برای چه منظور و چه هدفی است؟ در یک جا جنگ، تهاجم است یعنی مثلاٌ فرد یا ملتی به حقوق دیگران چشم طمع می دوزد و ادعا می کند که نژاد برتر است و باید بر همه نژادهای دیگر حکومت کند. این هدفی نادرست است و این چنین جنگی مسلماً ناپسند است؛ ولی اگر جنگی برای دفع تهاجم باش؛ برای دفاع از جان و مال و آزادی، آیا دین در اینجا باید بگوید جنگ مطلقاً بد است؟! و با کسانی که به ما تهاجم کرده اند نباید جنگید؟! این صلح نیست بلکه تسلیم است. صلح به معنای هم زیستی شرافت‌مندانه است نه ذلیل شدن. جنگ به معنای ایستادگی در برابر تجاوز و دفاع از حق و حقیقت، قطعاً خوب و از ضروریات زندگی بشر است و قرآن چنین جنگی را می ستاید «ولو لا دفع الله الناس بعضهم ببعض لفسدت الارض» «اگر خداوند بعضی از مردم را به وسیله بعضی دیگر دفع نمی کرد، زمین را فساد فرا می گرفت». از این رو تمام کشورها نیروی دفاعی را برای خود لازم می دانند ودر قرآن نیز بر این مسئله تأکید شده است که باید نیروی دفاعی مسلمانان به قدری قوی باشد که در دل دشمن رعب بیفکند تا او خیال تجاوز را در سر نپروراند. «و اعدوا لهم ما استطعتم من قوه و من رباط الخیل ترهبون به عدو الله و عدوکم» «هر نیرویی که در قوت دارید برای مقابله با آن‌ها [دشمنان] آماده سازید و اسب‌های ورزیده، تا به وسیله آن‌ها دشمن خدا و دشمن خود را بترسانید.» آئین مسیح داعیه تشکیل جامعه ندارد؛ اما اسلام آمده است تا جامعه تشکیل بدهد و رسالتش اصلاح اجتماعات بشری است در نتیجه نمی‌تواند قانون جهاد نداشته باشد چرا که در جوامع بشری برای جلوگیری از تجاوز متجاوزان، توسل به زور امری اجتناب ناپذیر است. 3-3. جهاد دفاعی و جهاد ابتدایی در اینجا این پرسش مطرح می شود که در مشروعیت جهاد دفاعی شکی نیست، اما آنچه که در اسلام علاوه بر جهاد دفاعی وجود دارد، جهاد ابتدایی است که می تواند منشاء خشونت قرار بگیرد. در پاسخ باید گفت که همه جنگ‌هایی که در اسلام وجود دارد- حتی جهاد ابتدایی هم -دفاعی هستند. از نظر قرآن روح جهاد ابتدایی نیز به دفاع از مظلومان باز می گردد زیرا مستکبران مانع نفوذ تعلیم و تبلیغ اسلام به تشنه کامان علم و ایمان‌اند و جهاد با طاغیان به معنای طرد مانع و دفع حاجب برای رسیدن معارف ناب به محرومان است همه انسان ها در همه اجتماعات این حق را دارند که ندای منادیان راه حق را بشنوند و در قبول دعوت آن‌ها آزاد باشند، حال اگر کسانی با حکومت‌های مستبد و مستکبر بخواهند آن ها را از حق مشروعشان محروم سازند و اجازه ندهند صدای منادیان راه خدا به گوش جان آن ها برسد و از قید اسارت و بردگی فکری و اجتماعی آزاد گردند، مسلمانان می توانند برای دفاع از حقوق آن‌ها، این موانع را از سر راه بردارند. برای روشن تر شدن این بحث ذکر چند مقدمه لازم است: الف. بازگشت همه احکام تکلیفی اسلام به «حقوق» است و افراد جامعه متقابلاً موظف به حفظ حقوق یکدیگرند. حقوق انسان از موضعی انتزاع می شود که احکام تکلیفی از آنجا نشأت می گیرد. احکام به منزله مواد قانونی‌اند و مواد قانونی از مبانی استنباط می شوند و مبانی از منابع استخراج می‌شوند و منابع مبانی حقوقی و تکلیفی در اسلام قرآن و سنت معصومان و برهان های عقلی است. از این جا می‌توان منشأ حقوق بشر را شناخت. بر پایه آیات قرآن کریم انسان‌ها حقوقی دارند که مهم ترین آن «حق حیات» است. زیرا حفظ سایر حقوق، در پرتو حق حیات صورت می گیرد. حیات در فرهنگ قرآن با حیات در فرهنگ‌های بشری متفاوت است. انسان ها سه دسته اند: برخی تنها حیات نباتی دارند و مانند نهال هدف و همتی جز تغذیه و نمو خوب ندارند و از هر گونه گرایش‌های اجتماعی، مقام و جاه و .... بی بهره اند چه رسد به علوم و معارف. بعضی دیگر علاوه بر حیات گیاهی از حیات حیوانی نیز برخوردارند و به عواطف، حب و بغض، شهوت و غضب، جاه طلبی و مقام خواهی سرگرمند. راهنمای قوای علمی و عملی اینها وهم و خیال است، نه عقل و وحی؛ اینها در حیات حیوانی مانده و از این رو نکوهش شده اند: «اولئک کالانعام بل هم اضل اولئک هم الغافلون » دسته سوم که اندکند علاوه بر اینها از حیات انسانی نیز برخوردارند. آنان همه شئون علمی و عملی خود را با عقل نظری و عملی و وحی آسمانی تنظیم می کنند. قرآن کریم تنها این گروه را زنده می داند، زیرا قرآن از موحد به زنده یاد می کند که کافر را در برابر آن قرار می دهد یعنی انسان یا زنده است یا کافر: «لینذر من کان حیاً و بحق القول علی الکافرین» تا افرادی را که زنده اند بیم دهد(و بر کافران اتمام حجت شود) و فرمان عذاب برآن‌ها مسلم گردد. حاصل اینکه مهم‌ترین حق انسان، حق حیات انسانی است و حیات انسانی در فرهنگ قرآن، ایمان و اعتقاد به خدا و آشنایی به معاد و علوم و معارف الهی است که از آن به «حیات طیب» یاد می کند: «من عمل صالحاً من ذکر او انثی و هو مؤمن فلنحیینه حیوه طیبه» «هر کس کار شایسته ای انجام دهد خواه مرد باشد یا زن، در حالی که مؤمن است ، او را به حیاتی پاک زنده می داریم». چنانچه امیرالمؤمنین(ع) می‌فرماید: «التوحید حیوه النفس» ب. عامل حیات انسانی: از نظر قرآن کریم، وحی، سازنده حیات انسانی است و عقل در بسیاری از موارد تنها زمینه ساز آن است. انبیاء عظام نیز به سبب دریافت وحی، حامل پیام حیات بخش اند: «یا ایها الذین امنوا استجیبوا لله و للرسول اذا دعاکم لما یحییکم»«ای کسانیکه ایمان آوردید دعوت خدا و پیامبر را اجابت کنید هنگامی که شما را به سوی چیزی می خواند که شما را حیات می بخشد» احکام دین به ویژه جهاد در راه خدا، دستورهای حیات بخش، هماهنگ با فطرت و اصولی تغییر ناپذیر است. انبیاء با کمک وحی الهی بشریت را به حیات انسانی (توحید و معارف الهی) فرا می خوانند. ج. موانع حیات انسانی: کافران و مشرکان، مانع اصلی رسیدن جوامع بشری به حیات اند و می‌کوشند تا دیگران چون خودشان از حیات حیوانی فراتر نروند و به حیات واقعی (توحید) دست نیابند. «یصدون عن سبیل الله» «ولا یزالون یقاتلونک حتی یردوکم عن دینکم ان استطاعوا»«و مشرکان پیوسته با شما می جنگند تا اگر بتوانند شما را از آئین تان برگردانند». آن هم راه خدا را می بندند تا بندگان او به حیات انسانی(توحید) بار نیابند و هم می کوشند زنده شدگان با وحی الهی را نابود سازند. د . مدافعان حقوق بشر: خداوند پیامبران، مدافعان راستین حقوق بشر را فرستاد تا برابر هجوم همه جانبه کافران و مشرکان ستیزه گر با حیات انسانی، از این حق اولی دفاع کنند تا مردم بتوانند پرچم توحید و عدل را در سراسر جهان به اهتزاز درآورند. امروزه مدعیان دروغین حقوق بشر، گاه پست ترین و پلیدترین کارها را که نوعی بیماری است، از موارد حقوق بشر دانسته و آن را ترویج و حمایت می کنند و برترین فضیلت های اخلاقی را مانع آزادی می پندارند. اگر خداوند پیامبران را نمی فرستاد و بشر را به حال خودر ها می کرد، این مدعیان کاذب جهان را تباه می ساختند. پیامبران و رهبران دینی، مدافعان واقعی حقوق بشرند و از حق حیات انسانی مردم دفاع می‌کنند بر اساس این مقدمات چهارگانه روح جهاد ابتدایی به دفاع باز می‌گردد. حق حیات انسانی به امتی خاص اختصاص ندارد و طبق آیه: «و لقد کرمنا بنی آدم» « هر انسانی حق کرامت دارد و کرامت بدون حیات نخواهد بود». اگر دفاع نباشد، فساد زمین را فرا می گیرد: «و لولا دفع الله الناس بعضهم ببعض لفسدت الارض» و دفاع تنها به امت اسلامی اختصاص ندارد. تحقق این برنامه اسلام، بر اساس سنت الهی به وسیله حضور مردم در صحنه نبرد است و خداوند می تواند شرک و کفر را ریشه کن کند ولی سنت او بر امتحان و تکامل انسان است: «و لو یشاء الله لانتصر منهم و لکن لیبلوا بعضکم ببعض» «اگر خدا می خواست خودش آن ها را مجازات می کرد. اما می خواهد بعضی از شما را با بعضی دیگر بیازماید حکمت الهی اقتضا می کند که به وسیله جهاد، مشرکان فتنه جو کشته یا تبعید شوند تا کفر و شرک و بت پرستی ریشه کن شود». 3-4. بررسی آیات جهاد در قرآن کریم آیا مربوط به بحث جهاد، در قرآن کریم را می توان به این شکل دسته بندی کرد: 3-4-1. آیات مطلق: بعضی از آیات قرآن بصورت مطلق دستور جهاد داده است: «یا ایها النبی جاهد الکفار و المنافقین و اغلظ علیهم» ، «ای پیامبر، با کافران و منافقان جهاد کن و بر آن ها سخت بگیر». اگر تنها همین آیات وجود داشت، چاره ای نداشتیم که بگوییم قرآن دستور جنگیدن بلاشرط با غیر مسلمانان را می دهد. 3-4-2. آیات مقید: در علم اصول فقه گفته می شود که اگر یک دستور در جایی بطور مطلق ذکر شده باشد و در جای دیگر به طور مقید آمده باشد، مطلق را باید بر مقید حمل کرد به این معنی که وقتی دستوری بطور مطلق صادر شود مثلاً گفته شود: «علما را احترام کن» و در جای دیگر این دستور بطور مقید صادر شود: «علمای عادل را احترام کن» ، فرق این دو جمله این است که اگر گوینده تنها جمله اول را بگوید باید علما را چه عادل باشند و چه نباشند احترام کنید، اما در حالت دوم فقط بایدبه علمای عادل احترام بگذاریم. این قاعده اقتضا می کند که وقتی با دو دستور مطلق و مقید مواجه می شویم، مطلق را حمل بر مقید کنیم، یعنی بگوییم آنجا که بصورت مطلق بیان کرده، مقصود همین حالت مقید بوده است. درباره جهاد نیز آیاتی وجود دارد که مقید است مثلاً فرموده است که از این جهت با مشرکان بجنگید که آن ها به شما تجاوز می کنند. «و قاتلوا المشرکین کافه کما یقاتلونکم کافه» ، «با مشرکان دسته جمعی پیکار کنید همانگونه که آن ها دسته جمعی با شمار پیکار می کنند.». قید دفاع در برابر تجاوز فقط منحصر به تجاوز به خود انسان نیست، بلکه در جایی انسان ببیند که ظلم فاحشی به عده ای از افراد دیگر صورت می گیرد، باز جهاد لازم است. این عده ممکن است مسلمان یا غیر مسلمان باشند. ممکن است ظلم به این صورت باشد که ظالم آن مردم رادر حصاری قرار داده که مانع رسیدن پیام اسلام به آن ها شود. در اینجا اسلام اجازه می دهد که برای برداشتن این زنجیرها و رفع محیط اختناق با آن حاکمان ستمگر- نه خود مردم – جهاد شود ولو این که خود مردم این ظلم حاکمان را احساس نکنند. یعنی لزومی ندارد که مظلوم تقاضای کمک کند تا جهاد واجب شود. قرآن در خصوص موارد جهاد واجب بعنوان دفاع از ظلم به دیگران می فرماید: «و ما لکم ان لا تقاتلون فی سبیل الله و المستضعفین من الرجال و النساء و الولدان الذین یقولون ربنا اخرجنا من هذه القریه الظالم اهلها و اجعل لنا من لدنک ولیاً و اجعل لنا من لدنک نصیراً» ، چرا در راه خدا و (در راه ) مردان و زنان و کودکانی که (به دست ستمگران) تضعیف شده اند، پیکار نمی کنید؟ همان افراد(ستمدیده ای ) که می گویند: پروردگار ما را از این شهر (مکه) که اهلش ستمگرند بیرون ببر و از طرف خود برای ما سرپرستی قرار ده و از جانب خود یار و یاوری برای ما تعیین فرما. 3-4-3. آیاتی که می فرماید دعوت اسلام اجباری نیست: در قرآن کریم آیات متعددی است که نشان می دهد اسلام نظرش این نیست که به زور به مردم بگوید یا مسلمان شوید یا کشته می شوید از همه این آیات معروف تر آیه «لا اکراه فی الدین» است و در آیه «ادع الی سبیل ربک بالحکمه و المؤعظه الحسنه و جادلهم بالتی هی احسن» «با حکمت و اندرز نیکو به راه پروردگارت دعوت نما و با آن ها به روشی که نیکوتر است استدلال و مناظره کن». صریحاً راه اسلام آوردن را منطق و مؤعظه معرفی می کند. خداوند در آیه 29 سوره کهف می فرماید: «و قل الحق من ربکم فمن شاء فلیؤمن و من شاء فلیکفر» «بگو این حق است از سوی پروردگارتان، هر کس می خواهد ایمان بیاورد ( و این حقیقت را پذیرا شود) و هر کس می خواهد کافر گردد». «و لو شاء ربک لامن فی الارض کلهم جمیعاً افانت تکره الناس حتی یکونوا مؤمنین» «و اگر پروردگار تو می خواست تمام کسانی که روی زمین هستند همگی(به اجبار) ایمان می آوردند؛ آیا تو می خواهیم مردم را مجبور سازی که ایمان بیاورند؟ (ایمان اجباری چه سودی دارد؟) یعنی اگر استفاده از زور صحیح بود خدا خودش همه را مسلمان می کرد، پس تو هم ای پیامبر(ص) باید مردم را آزاد بگذاری که هر کس می خواهد ایمان بیاورد». این دسته از آیات به خوبی نشان می دهد که جهاد در اسلام بر این اساس نیست که دیگران به زور اسلام را بپذیرند. 3-4-4. آیا ت صلح طلبانه: آیات دیگری هم هست که تأکید دارد در اسلام «صلح» موضوعیت دارد: «والصلح خیر» این جمله کوتاه و پرمعنی، گرچه در مورد اختلافات خانوادگی در آیه فوق ذکرشده ولی بدیهی است یک قانون کلی و عمومی را بیان می کند که در همه جا اصل نخستین، صلح و صفا و دوستی و سازش است. « یا ایها الذین امنوا ادخلو فی السلم کافه و لا تتبعوا خطوات الشیطان انه لکم عدو مبین» «سلم» و «سلام» در لغت به معنای صلح و آرامش است و این آیه همه افراد با ایمان را به صلح و آرامش دعوت می کند. سپس این حقیقت را بیان می کند که انحراف از حق و تسلیم شدن در برابر انگیزه های عداوت و دشمنی و جنگ و خونریزی از وساوس شیطان و پیروی از او محسوب می شود و افراد با ایمان باید بیدار باشند و جلوی آنرا بگیرند. همچنین آیاتی که در آن تأکید شده که اگر مخالفین هر جا مایل به صلح شدند، شما نیز صلح را بپذیرید. این نیز بهترین دلیل است که در اسلام در شرایط عادی، صلح اولویت دارد: «الا الذین یصلون الی قوم بینکم و بینهم میثاق او جاءوکم حصرت صدورهم ان یقاتلوکم او یقاتلوا قومهم و لو شاء الله لسلطهم علیکم فلقاتلوکم فان اعتزلوکم فلم یقاتلوکم و القوا الیکم السلم فما جعل الله لکم علیهم سبیلاً » «مگر آن ها که با هم پیمانان شما پیمان بسته اند؛ یا آن ها که به سوی شما می آیند، و از پیکار با شما یا پیکار با قوم خود ناتوان شده اند و اگرخداوند بخواهد آن ها را بر شما مسلط می کند تا با شما پیکار کنند پس اگراز شما کناره گیری کرده و با شما پیکار ننمودند (بلکه ) پیشنهاد صلح کردند، خداوند به شما اجازه نمی دهد که متعرض آن ها شوید». از آنچه گفته شد مشخص گردید که ماهیت جهاددر اسلام، دفاع است نه تجاوز؛ اما بحث بر سر این است که دامنه این دفاع تا کجاست؟ ملاک تقدس دفاع این نیست که انسان از خود و منافع و حقوق خود دفاع کند، بلکه این است که باید از «حق» دفاع کند. و اگر این را بپذیریم؛ چه به حق خودمان تجاوز شود، چه به حق اشخاص دیگر و چه به حقوق کلی انسانیت، اسلام اجازه جهاد را صادر می کند. در این صورت دفاع از حقوق انسانی مقدس تر است. در دنیای امروز که آزادی را از مقدسات بشر به حساب می آورند، کسانی که آزادی خواه هستند- و یا اینکه تظاهر به آزادی خواهی می کنند- به این دلیل در میان توده مردم احترام دارند که خود را مدافع حقوق انسانیت می شمارند نه مدافع حقوق فردی خودشان. از نظر قرآن کریم توحید هم مثل آزادی جز حقوق انسانی است و لذا شرک تهدیدی علیه انسانیت و انسان هاست. پس جهاد برای توحید و مبارزه با شرک نیز مشروع است و مانند جنگیدن برای آزادی ملتی دیگراست. 3-5. هدف جهاد یکی از موضوعاتی که در قرآن مجید، در رابطه با جهاد مکرراً روی آن تاکید شده است، مسئله «هدف جهاد» است و همین موضوع است که جهاد اسلامی را از جنگ های دیگر متمایز می سازد و آن این است که در ده مورد جهاد را با کلمه «فی سبیل الله» و همین طور قتال را نیز در ده مورد با کلمه «فی سبیل الله» ذکر کرده است که بالاخره مفاد و منظور این است که جهاد اسلامی باید فقط با هدف و صبغه الهی انجام بگیرد و برای خدا باشد. ارزشمندی جنگ به هدف آن است نه خصوصیت جنگجو. مقدم داشتن قید «فی سبیل الله» در آیات جهاد بر دستورات دیگر، نشان می دهد که هدف اسلام از نبرد، اقامه دین الهی و دفاع از آن است. از این رو پیکار با کافران باید صبغه دینی و الهی داشته باشد و رزمنده مسلمان همیشه باید هدف اصلی را در نظر داشته باشد. اساس برنامه وحی تزکیه نفوس جامعه و تعلیم کتاب و حکمت به آنان است. از این رو خداوند قبل از هر سخن دیگردرباره جنگ به ذکر هدف آن می پردازد 3-6. موارد جهاد از نگاه قرآن کریم 3-6-1. جهاد با کفر و شرک و نفاق پیشوایان آن ها: «یا ایها النبی جاهد الکفار و المنافقین» «ای پیامبر با کفار و منافقان جهاد کن». «....فاقتلوا المشرکین حیث وجدتموهم...» «مشرکان را هر کجا که یافتید بکشید». «فقاتلوا ائمه الکفر» « با رهبران [و ریشه‌های اصلی] کفر بجنگید». اسلام در عین اینکه آزادی فکر را محترم می شمارد، هیچ کس را با اجبار به سوی این آیین دعوت نمی کند. به همین دلیل به اقوامی که دارای کتاب آسمانی هستند، اجازه هم زیستی مسالمت آمیز را در جامعه اسلامی می دهد. اما در عین حال نسبت به شرک و بت پرستی سخت گیراست. زیرا شرک و بت پرستی نه دین است و نه آیین؛ بلکه یک خرافه و انحراف و حماقت و در واقع نوعی بیماری فکری واخلاقی است که باید آنر ا ریشه کن ساخت در اینجا این اشکال مطرح می شود که این کار با یک اصل عمومی حقوق بشر، یعنی «آزادی عقیده» منافات دارد. در جواب باید گفت که بعضی از مسائل اجبار بردار است و برخی فی حد ذاته اجبار بردار نیست و طبیعتش این است که از روی اختیار انجام شود. می‌توان به زور شلاق و زندان مانع دزدی افراد شد اما هیچ گاه به زور نمی توان کسی را مجبور کرد که شخصی را دوست داشته باشد. مسئله «ایمان» نیزصرف نظر از اینکه از حقوق انسانی است یا جز مسائل شخصی، ذاتاً اجبار بردار نیست؛ زیرا ایمان یعنی پذیرفتن و مجذوب شدن به یک فکر که دو رکن دارد یک رکنش جنبه علمی است که عقل انسان مطلب را بپذیرد و دیگر جنبه احساساتی است که دل انسان گرایش پیدا کند. واضح است که هیچ یک ازدو رکن ایمان در قلمرو زور نیست؛ زیرا فکر انسان تابع منطق است و هیچ استدلالی را با زور نمی توان یاد داد و جنبه گرایشی و محبتی هم که به طریق اولی اجبار بردار نیست. پس میان توحید و غیر توحید مثل آزادی، تفاوت وجود دارد. آزادی را می توان به زور به مردم داد، زیرا می توان جلوی متجاوز را به زور گرفت و با این کار مردم طبعاً آزاد می شوند، ولی آزادگی و روح آزادی خواهی را نمی توان با زور تحمیل کرد. ایمان به توحید نیز همین طور است و با این بیان، معنی آیه «لا اکراه فی الدین قد تبین الرشد من الغی» نیز بهتر آشکار می شود. در اینجا قرآن نمی خواهد بگوید: دین را به اجبار می شود تحمیل کرد ولی شما این کار را نکنید، بلکه می‌گوید: اصلاً دین اجبار بردار نیست و آنچه با اجبار تحمیل می شود، دین نیست. بر همین اساس، قرآن به کسانی که ایمان در قلوبشان رخنه نکرده ، اما اقرار به اسلام کرده‌اند، می‌فرماید: شما مسلمانید وحقوقتان با سایر مسلمانان یکی است ولی ایمان به دل شما وارد نشده است؛ «قالت الاعراب امنا قل لم تؤمنوا و لکن قولوا اسلمنا و لما یدخل الایمان فی قلوبکم» یعنی می خواهد بگوید: جایگاه ایمان در دل است. مؤید دیگر اینکه، اسلام در اصول دین، تقلید را جاز نمی‌داند و می‌دانیم که اصول دین مربوط به عقیده و ایمان است. پس نظر اسلام این است که ایمان با فکر آزاد، تحصیل می شود نه با فکر غیر آزاد، خواه در اسارت تقلید باشد یا تحت زور و اجبار و لذا حتی اگر توحید را از حقوق انسانی بدانیم باز نمی توانیم برای تحمیل عقيده توحيد با ملت ديگري بجنگيم، زيرا دين تحميل پذیر نیست، اما نکته دیگری هست و آن اینکه می توانیم با مشرکین برای ریشه کن کردن عقیده شرک بجنگیم، چرا که قطع مبداء یک عقیده باطل، غیر از تحمیل عقیده صحیح است. از دیدگاه اسلام، دین یعنی صراط مستتقیم و راه راست بشریت؛ نه یک امر سلیقه ای و توحید که به سعادت بشری بستگی دارد. پس توحید جزء حقوق بشریت است. اگر هم گفته می شود که جنگ برای تحمیل توحید جایز نیست، نه از این جهت که آنرا جزء حقوق شخصی یا ملی می شماریم. بلکه بخاطر این است که ایمان به توحید اجبار بردار نیست. در اینجا به مطلب دیگری نیز باید اشاره کرد و آن اینکه ضرورت تحمیل نشدن دین و آزادی مردم در انتخاب دین، غیر از مسئله‌ای است که امروزه تحت عنوان «آزادی عقیده» مطرح می‌شود و آزادی فکر غیر از آزادی عقیده است. آزادی فکر یعنی اینکه انسان در تفکر کردن آزاد باشد و بر اساس فکر و منطق به مطلبی اعتقاد بیاورد یا نیاورد. اما بسیاری از اعتقادات و عقاید انسان‌ها ناشی از فکر و منطق نیست، بلکه دلبستگی‌های روحی است که هیچ مبنای فکری ندارد و صرفاً مبنای عاطفی دارد؛ مثلاً آنچه قرآن در باب تقلیدهای نسلی از نسل قبل مطرح می کند: «انا وجدانا آباءنا علی امه و انا علی آثارهم مقتدون» «ما پدران خود را بر آیینی یافتیم و به آثار آنان اقتدا کردیم». و همین طور است عقایدی که انسان با پیروی از بزرگان می گیرد. اساساً آزادی عقیده در این گونه موارد معنی ندارد؛ زیرا آزادی یعنی رفع مانع از فعالیت یک قوه فعال و پیشرو، ولی عقیده به این معنی نوعی رکود و جمود است. آزادی در رکود، مساوی است با مفهوم آزادی زندانی برای بقای در زندان، یا آزادی انسان در غل و زنجیر، برای زنجیری ماندن. لذا آزادی عقیده ای که ناشی از تقلید از پدران و تبعیت از محیط است، نه از تفکر آزاد، معنی ندارد و جنگیدن برای از بین بردن این عقیده‌ها، جنگ در راه آزادی بشر است نه علیه آن. کسی که حاجتش را از بتی که خود ساخته می خواهد، قطعاً مبنای فکری ندارد و ریشه این عقیده اش فقط تقلیدی کورکورانه است. و چنین شخصی را باید از این زنجیر درونی آزاد کرد تا بتواند فکر کند و لذا آنچه که اسلام قائل به آن است آزادی فکر است نه آزادی عقیده 3-6-2. جهاد در برابر اهل کتاب: «قاتلوا الذین لایؤمنون بالله و لا بالیوم الآخر و لا یحرمون ما حرم الله و رسوله و لایدینون دین الحق من الذین اوتوا الکتاب حتی یعطوا الجزیه عن ید و هم صاغرون» «[ای اهل ایمان] با کسانی از اهل کتاب (یهود و نصاری) که به خدا و روز قیامت ایمان نیاورده اند و آنچه را که خدا و رسولش حرام کرده اند حرام نمی دانند و به دین حق ایمان نمی آورند بجنگید تا وقتی که به حقارت و تواضع [در برابر حکومت خدا] سر فرود آورند و با دست خود جزیه دهند». قرآن کریم یک سلسلۀ احکام برای اهل کتاب مشخص فرموده است و در صورتی اجازه کنار آمدن با آن ها را می دهد که حاضر شوند به صورت یک اقلیت سالم مذهبی با مسلمانان زندگی مسالمت آمیز داشته باشند، اسلام را محترم بشمارند و دست به تحریک بر ضد مسلمانان و تبلیغات مخالف اسلام نزنند. یکی دیگر از نشانه‌های تسلیم آن ها در برابر این نوع هم زیستی مسالمت آمیز آن است که جزیه را که نوعی مالیات سرانه است بپذیرند و هر ساله آنرا به حکومت اسلامی بپردازند در غیر این صورت دستور مبارزه و پیکار با آن ها صادر می شود. دلیل این شدت عمل را نیز در لابلای سه جمله در آیه مورد بحث روشن می‌سازد: نخست می فرماید: «با کسانی (از اهل کتاب) پیکار کنید که نه به خدا و نه به روز جزا ایمان دارند» اما چگونه اهل کتاب مانند یهود و نصاری، به خدا و روز رستاخیز ایمان ندارند، با اینکه به ظاهر می بینیم که هم خدا را قبول دارند و هم معاد را؟ این به خاطر این است که ایمان آنان آمیخته به خرافات و مطالب بی اساس فراوانی است. درمورد ایمان به مبداء گروهی از یهود، عزیز را فرزند خدا می دانستند و عموم مسیحیان به الوهیت مسیح و تثلیث ایمان دارند. اما ایمانشان به معاد یک ایمان تحریف یافته است زیرا معاد را منحصر به معاد روحانی می دانند. بعد به بیان دومین صفت آن ها که تسلیم نبودن در برابر محرمات الهی است، می پردازد: «و نه آنچه را خدا و رسولش تحریم کرده اند حرام می شمارند. سرانجام با اشاره به سومین صفت آن ها می فرماید: «و نه آیین حق را می پذیرند» یعنی ادیان آن‌ها از مسیر اصلی منحرف شده است و بسیاری از حقایق را به دست فراموشی سپرده و انبوهی از خرافات را به جای آن نشانده اند 3-6-3. جهاد برای دفاع از مظلومان و مستضعفان: «و ما لکم لاتقاتلون فی سبیل الله و المستضعفین من الرجال و النساء و الولدان الذین یقولون ربنا اخرجنا من هذه القریه الظالم اهلها و اجعل لنا من لدنک ولیا و اجعل لنا من لدنک ولیا اجعل لنا من الدنک نصیراً» «چرا در راه خدا جهاد و کارزار نمی کنید؟ در حالیکه در میان شما جمعی مردان و زنان و کودکان مستضعف ناله کنان می گویند: خدایا ما را از این شهری که مردمانش ظالم و ستمگرند بیرون ببر و برای ما از سوی خود، نگهدار و یاوری بفرست». پس از آنکه پیامبر(ص) از مکه به مدینه هجرت فرمود، عده ای از مسلمانان در مکه باقی ماندند و مشرکان آنان را مورد شکنجه و تهدید قرار می دادندبه موجب این آیه بر مسلمانان مهاجر و انصار فرض شد که ایشان را یاری دهند و حتی با قتل و پیکار از شر دشمنان آنان را رهایی بخشند. همچنین از این آیه وجوب یاری دادن به مؤمن در برابر ستمکاری که خود از دفع آن عاجز باشد استفاده می شود 3-6-4. جهاد با متجاوزان برای ایجاد صلح و آرامش در جامعه اسلامی: «و ان طائفتان من المؤمنین اقتتلوا فاصلحوا بینهما فان بغت احدیهما علی الاخری فقاتلوا التی تبغی حتی تفیء الی امر الله فان فاءت فاصلحوا بینهما بالعدل و اقسطوا ان الله یحب المقسطین»«اگر دو گروه از طوایف اهل ایمان با هم به نزاع بپردازند، آن ها را آشتی دهید و اگر یکی از دو بر دیگری تجاوز کند، با گروه متجاوز پیکار کنید تا به فرمان خدا بازگردد و هر گاه بازگشت میان آن دو به عدالت صلح برقرار کنید و عدالت پیشه کنید». این آیه نشان می دهد که قتال و پیکارمسلمانان تنها اختصاص به جنگ با کفار و مشرکان و منافقان ندارد، بلکه اساس عدالت گسترش اسلام حکم می کند که اگر گروهی از ایمان آوردندگان هم به ظلم و تجاوز علیه گروه دیگر دست بزنند، باید او را سرکوب کرد. این آیه و سایر دستورات اسلام بیانگر این اصل اساسی است که جوامع اسلامی برای دست یافتن به قدرت و استحکام و توانایی در جهت استقرار احکام خدا بیش از هر چیز نیازمند صلح و آرامش و امنیت هستند 3-7. مقررات و احکام جهاد در قرآن کریم 3-7-1. ارزش والای حق حیات انسان‌ها در قرآن: «من اجل ذلک کتبنا علی بنی اسرائیل من قتل نفساً بغیر نفس او فساد فی الارض فکأنما قتل الناس جمیعاً و من احیاها فکأنما احیا الناس جمیعاً و لقد جاءتهم رسلنا بالبینات ثم ان کثیراً منهم بعد ذالک فی الارض لمسرفون» «به همین جهت بر بنی اسرائیل مقرر داشتیم که هر کس انسانی را بدون ارتکاب قتل یا فساد در زمین بکشد، چنان است که گویی همه انسان ها را کشته؛ و هر کس انسانی را از مرگ رهایی بخشد، چنان است که گویی همه مردم را زنده کرده است. و رسولان ما، دلایل روشن برای بنی اسرائیل آوردند، اما بسیاری از آن ها، پس از آن در روی زمین تعدی و اسراف کردند». «و لا تقتلوا النفس التی حرم الله الا بالحق» در تحلیل اینکه چگونه کشتن به ناحق یک انسان در نزد خداوند، به منزله کشتن همه مردم است می توان گفت که ممکن است کنایه از شدت مجازات باشد و یا اینکه کشتن به ناحق یک فرد، هتک حرمت انسانیت و سلب امنیت از همگان است. برابری قتل یک انسان با قتل همگان می تواند به این معنا باشد که قاتل حرمت انسانی را هتک کرده و امنیت جانی را از همگان سلب کرده است. همچنین انسان ها اعضای یک پیکره و به منزله یک مجموعه هستند. از اینکه خداوند کشتن و زنده کردن یک فرد را به منزله کشتن و زنده کردن همه می داند، پیوستگی فرد و جامعه مانند اعضای یک مجموعه بدست می آید. بنابر این آیه، انسان ها دارای منزلتی برابر در برخورداری از حق حیات هستند جزای یکسان برای کشتن هر فرد و پاداش مساوی برای احیاء او حاکی از برابری همه انسان ها در حق حیات است اسلام اصل «حیات» را بعنوان یک «حق فطری» و «حق طبیعی» می شناسد؛ به این معنا که اگر این حق نمی بود، آفرینش انسان لغو بود. انسان آفریده شده که حرکت تکاملی پیدا کند و بدون داشتن این حق، به مقام شایسته خود نمی رسد؛ اما این «حق حیات» مطلق، ثابت و ابدی نیست و مادامی ثابت است که بقای حیات فرد، او را در رسیدن به کمال مطلوب کمک نماید و نیز مانع کمال دیگران نگردد. به چه دلیل انسان دارای حق حیات است؟ برای اینکه بتواند از نعمت های خداوند در جهت نیل به کمال خویش سود جسته و در نهایت از رحمت بی پایان الهی در آخرت بهره مند گردد. حال چنانچه او از این حق سوء استفاده کند. خویشتن و دیگران را از رحمت خداوند محروم سازد، چنین کسی حق حیات ندارد. بر این اساس، مبنای حکم«اعدام» و «جهاد» فهمیده می شود. در اسلام حق حیات بر اساس یک برهان عقلی ثابت می شود و آن این است که حق حیات وسیله ای برای نیل به تکامل بشری و رسیدن به رحمت خدای متعال است. اگر حیات یک فرد با این مصلحت مهم آفرینش هماهنگ نباشد، دلیلی ندارد که حیات آن شخص بقا و استمرار داشته باشد. بلکه در مواردی باید حق حیات او نادیده گرفته و از او سلب شود آن وقتی است که حق حیات این شخص با حق اجتماع تعارض داشته باشد. آیا حق حیات برای جامعه ارزشمند نیست؟ حیات اجتماع بشری به این است که فرد جانی اعدام گردد و با اجرای قانون قصاص، حیات دیگران محفوظ بماند قرآن کریم هم وقتی که امر به قتال و شدت عمل در برابر مشرکان را صادر می فرماید، بلافاصله پس از آن ذکر می کند که «و الفتنه اشد من القتل». این جمله در حقیقت پاسخ به این سؤال مقدر است که بنای دین اسلام بر رحمت و رأفت است پس چگونه دستور قتل و تبعید مشرکان را صادر می کند؟ خداوند پاسخ می دهد: فتنه آنان به همان معنای جامع و فراگیر از دستور به قتل و تبعید سخت تر و بی رحمانه تر است. آنان فتنه کرده، در برابر وحی الهی سرسختانه موضع گرفته و پیامبر و مؤمنان وی را مورد استهزاء و شکنجه قرار داده و مردم را به کفر و شرک که نابود کننده دنیا و آخرتشان است فرا خواندند. و گروهی را بی خانمان کرده و عده ای را به شهادت رساندند. حال بعنوان قصاص و مقابله به مثل، دستور کشتن آن ها صادر شده است و این برنامه فعلی و کوتاه مدت اسلام است. برنامه اصلی و بلند ملت، خشکاندن ریشه فتنه و شرک است. 3-7-2. هدف اصلی جهاد هدایت انسان‌هاست نه نابودی آن ها: «و ان احد من المشرکین استجارک فاجره حتی یسمع کلام الله ثم ابلغه مامنه ذلک بانهم قوم لایعلمون». «و اگر یکی از مشرکان از تو پناهندگی بخواهد، به او پناه ده تا سخن خدا را بشنود ( و در آن بیندیشد) سپس او را به محل امنش برسان، چرا که آن ها گروهی ناآگاهند». آنچه از این آیه برداشت می شود این است که کفر برخی از کافران از جهل آن ها سرچشمه می گیرد نه عناد آن ها و در صورتی که آگاه شوند حق را می پذیرند و لذا مواخذه کفار به جرم مبارزه با اسلام، پیش از ارائه معارف الهی قرآن به آن ها و تمام شدن حجت بر ایشان ممنوع است از این رو در اسلام حتی در بحبوحه جنگ راه انتخاب و رشد فکری برای مردم باز است و مسلمانان موظفند امنیت این کفار را تضمین کنند تا معارف اسلام را بشنوند چرا که مکتبی که منطق دارد، هراسی از استدلال و محاجه ندارد و هدف اصلی جنگ و مبارزه، آوردن ایشان به دامن اسلام است نه کشتن آن ها. و قتال برای کسانی است که حقیقت را فهمیده اند و از روی عناد و استکبار حاضر نیستند تسلیم حقیقت شوند و زمین را باید از لوث وجود این چنین انسان‌هایی سرکش و لجوجی پاک کرد. در سیره معصومین(ع) هم آمده است که: «عن علی (ع) قال: لما بعثنی رسول الله(ص) الی الیمن، قال یا علی لاتقاتلن احداً حتی تدعوه الی الاسلام و الله لئن یهدین الله علی یدیک رجلاً، خیر لک مما طلعت علیه الشمس و غربت، و لک ولاه یا علی»«علی (ع) فرمود: هنگامی که رسول خدا (ص) مرا بسوی یمن روانه کرد، فرمود: ای علی هرگز با کسی نبرد نکن مگر اینکه اورا [قبل از جنگ] به اسلام دعوت کرده باشی...». 3-7-3. دعوت به ترک مخاصمه و پذیرش توبه در صورت اصلاح، حتی از کافران محارب: «قل للذین کفروا ان ینتهوا یغفر لهم قد سلف و ان یعودوا فقد مضت سنت الاولین» «به آن ها که کافر شده‌اند بگو: چنانچه از مخالفت باز ایستند گذشته آن ها بخشوده خواهد شدو اگر به اعمال سابق خود بازگردند سنت گذشتگان درباره آن‌ها جاری می شود». خداوند کافران ستیزه گر را به ترک مبارزه علیه اسلام و مسلمانان فرا می خواند و در صورت ترک مخاصمه از خطاهای گذشته آن ها چشم پوشی خواهد شد. «فان تابوا و اقاموا الصلوه و اتوا الزکاه فاخوانکم فی الدین و نفصل الایات لقوم یعلمون»«اگر توبه کنند، نماز به پا دارند و زکات بپردازند، برادر دینی شما هستند و ما آیات خود را برای گروهی که می دانند( و می اندیشند) شرح می دهیم». جنگیدن با کفار محارب پس از گرویدن آن‌ها به اسلام ممنوع است و آن‌ها پس از مسلمان شدن برادران دینی مسلمانان محسوب شده و از حقوق و مزایای اجتماعی مساوی برخوردار می شوند. 3-7-4. ممنوعیت جنگ با کافرانی که از مبارزه و فتنه انگیزی دست کشیده اند. «و اقتلوهم حیث ثقفتموهم و اخرجوهم من حیث اخرجوکم و الفتنه اشد من القتل و لا تقاتلوکم عند المسجد الحرام ان یقاتلوکم فیه فان قاتلوکم فاقتلوهم کذلک جزاء الکافرین. فان انتهوا فان الله غفور رحیم. و قاتلوهم حتی لا تکون فتنه و یکون الدین لله فان انتهوا فلا عدوان الا علی الظالمین «و آن ها را هر کجا یافتید به قتل برسانید و از آنجا که شما را بیرون ساختند بیرون کنید و فتنه از کشتار هم بدتر است و با آن ها نزد مسجد الحرام نبرد نکنید مگر اینکه در آنجا با شما بجنگند پس اگر در آنجا با شما پیکار کردند آن‌ها را به قتل برسانید. چنین است جزای کافران. و اگر خودداری کردند خداوند آمرزنده و مهربان است. با آن‌ها پیکار کنید تا فتنه باقی نماند و دین مخصوص خدا گردد. پس اگر از روش نادرست خود دست برداشتند مزاحم آن‌ها نشوید زیرا تعدی جز بر ستمکاران روا نیست». این آیات به جنگ با کفار معاند امر می کند و سپس می فرماید که با کافرانی که از جنگ و فتنه انگیزی دست کشیده اند نباید نبرد کرد و آن ها را به قتل رساند. چرا که جهاد تنها در برابر ظالمین است و وقتی که ظالمان دست از ظلم برداشتند، جنگ با آن ها جایز نیست. «ستجدون اخرین یریدون ان یأمنوکم و یأمنوا قومهم کل ما ردوا الی الفتنه ارکسوا فیها فان لم یعتزلوکم و یلقوا الیکم السلم و یکفوا ایدیهم فخذوهم و اقتلوهم حیث ثقفتموهم و اولئکم جعلنا لکم علیهم سلطانا مبیناً». این آیه هم بر ضرورت پرهیز از تعرض به دشمنانی که به هدف کسب امنیت اعلام بی طرفی کرده اند تأکید می کند. 3-7-5. لزوم احتیاط برای حفظ نفوس حتی در شرایط جنگی: «یا ایها الذین امنوا اذا ضربتم فی سبیل الله فتبینوا و لا تقولوا لمن القی الیکم السلام لست مؤمناً تبتغون عرض الحیوه الدنیا فعند الله مغانم کثیره کذلک کنتم من قبل فمن الله علیکم فتبینوا ان الله کان بما تعملون خبیراً». «ای کسانی که ایمان آوردید هنگامی که در راه خدا گام می زنید ( و به سفر جهادی می روید) تحقیق کنید و بخاطر این که سرمایه ناپایدار دنیا ( و غنایمی ) که بدست می آورید به کسی که اظهار صلح و اسلام می کند، نگویید مسلمان نیستی. زیرا غنیمت های فراوانی برای شما منت نهاد ( و هدایت شدید) پس (به شکرانه این نعمت)تحقیق کنید. خداوندبه آنچه انجام می دهید آگاه است». از این آیه استفاده می شود که مؤمنان هنگام روانه شدن برای جهاد، باید نسبت به اسلام وکفر افراد و نیروهای مقابل تحقیق نمایند و حتی اگر طرف مقابل تسلیم شود، اگر چه ایمان نیاورد کشتن او حرام است و خداوند به مؤمنان هشدار می‌دهد که او به همه اعمال بندگانش و انگیزه‌های آن‌ها آگاه است و مبادا با انگیزه‌های مادی وکسب غنیمت، به ناحق به دیگران تعرض کنند. «یا ایها الذین امنوا ان جاءکم فاسق بنباء فتبینوا ان تصیبوا قوماً بجهاله فتصبحوا علی ما فعلتم نادمین» «ای کسانی که ایمان آوردید اگر شخص فاسقی خبری برای شما بیاورد، درباره آن تحقیق کنید. مبادا به گروهی از روی روی نادانی آسیب برسانید و از کرده خود پشیمان شوید». 3-7-6. پرهیز از کینه توزی و رعایت تقوا و عدالت حتی در پاسخگویی به تجاوزات دشمن: «یا ایها الذین امنوا کونوا قوامین لله شهداء بالقسط و لا یجرمنکم شنأن قوم علی الا تعدلوا اعدلوا هو اقرب للتقوی واتقوا الله ان الله خبیر بما تعملون» «ای کسانی که ایمان آوردید همواره برای خدا قیام کنید و از روی عدالت گواهی دهید دشمنی با جمعیتی، شما را به گناه و ترک عدالت نکشاند. عدالت کنید که به پرهیزگاری نزدیک تر است و از (معصیت) خدا بپرهیزید که خداوند به آنچه انجام می دهید با خبر است». این آیه تصریح می کند که دشمنی وکینه با یک گروه، نباید مانع اجرای عدالت نسبت به آنان گردد و بی عدالتی حتی در مورد دشمنان، ناپسند و حرام است. چرا که هدف اقامه ارزشهای الهی و سعادت انسانهاست و عدالت و اخلاق انسانی در هر شرایطی باید اجرا شود و حتی نسبت به دشمنان معاند هم نباید غیر منصفانه رفتار کرد تا چه رسد به بقیه مردم. 3-7-7. لزوم احترام به حقوق انسان ها حتی دشمنان کینه توز: « .. و لا یجرمنکم شنأن قوم ان صدوکم عن المسجد الحرام ان تعتدوا و تعاونوا علی البر والتقوي و لاتعاونوا علی الاثم و العدوان و اتقوا الله ان الله شدید العقاب» «و خصومت با جمعیتی که شما را ازآمدن به مسجد الحرام (در سال حدیبیه) باز داشتند، نباید شما را وادار به تعدی و تجاوز کند و (همواره) در راه نیکی و پرهیزکاری با هم تعاون کنید و (هرگز) در راه گناه و تعدی همکاری ننمایید و از (مخالفت فرمان) خدا بپرهیزید که مجازات خدا شدید است». «از این آیه یک قانون کلی استفاده می شود و آن اینکه مسلمانان هرگز نباید کینه توز باشند و درصدد انتقام جویی درمورد حوادثی که در زمان‌های گذشته واقع شده است برآیند و خداوند مسلمان‌ها را از تجاوز به حقوق دشمنان از روی کینه بر حذر می دارد. و تذکر می دهد که در انتقام هم باید عدالت رعایت گردد. احساسات دینی نباید بهانه تعدی و ظلم گردد». «الشهر الحرام بالشهر الحرام و الحرمات قصاص فمن اعتدی علیکم فاعتدوا بمثل ما اعتدی علیکم و اتقوا الله و اعلموا ان الله مع المتقین». «ماه حرام در برابر ماه حرام و تمام حرام ها قابل قصاص است و (بطور کلی) هرکس به شما تجاوز کرد، همانند آن بر او تجاوز کنید و از خدا بپرهیزید (و زیاده روی ننمایید) و بدانید که خداوند با پرهیزگاران است». اسلام بر خلاف مسیحیت کنونی که می گوید: «... هر کس که به رخساره راست تو تپانچه زند، رخساره دیگر طرف را به سوی او بگردان»چنین دستوری نمی دهد، زیرا این دستور انحرافی باعث جرأت و جسارت ظالم و تجاوزگر می شود. حتی مسیحیان امروز نیز هرگز به چنین دستوری عمل نمی کنند و کم ترین تجاوزی را با پاسخی شدیدتر – که آن هم بر خلاف دستور اسلام است- جواب می گویند. اسلام به هر کس حق می‌دهد که اگر به او تعدی شود به همان مقدار مقابله کند. تسلیم در برابر متجاوز مساوی است با مرگ و مقاومت مساوی است با حیات. این منطق اسلام استاما نکته اینجاست که چون بنای اسلام بر شرارت و تجاوزگری نیست از این رو این رفتارها باید بر اساس تقوا و عدالت باشد و یک مسلمان هیچ وقت در هیچ زمینه ای ظلم و بی‌انصافی نمی‌کند. 3-7-8 . نهی خداوند از هر گونه تعدی و تجاوزگری در جهاد: «و قاتلوا فی سبیل الله الذین یقاتلونکم و لا تعتدوا ان الله لا یحب المعتدین» «در راه خدا، با کسانی که با شما می جنگند، نبرد کنید و از حد تجاوز نکنید، که خدا تعدی کنندگان را دوست نمی دارد». مجاهدان با آ ن همه فضیلت و مقامی که در نزد خدا دارند؛ «فضل الله المجاهدین علی القاعدین اجراً عظیماً» در صورتی که از حدود الهی در جنگ تجاوز کنند و یا حقوق دشمنان را رعایت نکنند از محبت خدا محروم اند و متجاوزان مورد خشم خداوند هستند. عدم ذکر متعلق نهی (و لا تعتدوا) نشان می دهد که از هر گونه تجاوز، نهی شده است؛ خواه درباره اشخاص باشد یا نحوه قتل دشمن یا قوانین جنگ. گاهی اعتداء نسبت به اشخاص است، چنانکه می فرماید: «لا ینهاکم الله عن الذین لم یقاتلوکم فی الدین و لم یخرجوکم من دیارکم ان تبروهم و تقسطوا الیهم ان الله یحب المقسطین» «خداوند شما را از نیکی کردن و رعایت عدالت نسبت به کسانی که در امر دین با شما پیکار نکردند و از خانه و دیارتان بیرون نراندند نهی نمی کند، چرا که خداوند عدالت پیشه گان را دوست دارد». زمانی اعتداء در نحوه قتل دشمن است. مانند مثله کردن دشمن، که پیامبر اکرم (ص) از مثله کردن دشمن نهی فرمود این از مصادیق تعدی است که توسط پیامبر(ص) بیان شده است. چنانکه امیرالمؤمنین (ع) پس از ضربت ابن ملجم، می فرمایند: «انظروا اذا نامت من ضربته هذه، فاضربوه ضربه بضربه و لا یمثل بالرجل، فانی سمعت رسول الله(ص) یقول: ایاکم و المثله ولو بالکلب العقور» «توجه داشته باشید که در برابر کشته شدن من، فقط قاتل را به قتل برسانید. دقت کنید وقتی من بر اثر این ضربت از دنیا رفتم، فقط یک ضربت در برابر ضرب وی به او بزنید. او را مثله ننمایید، زیرا از رسول خدا (ص) شنیدم که می فرمود: از مثله کردن هر چند نسبت به سگ هار پرهیز نمایید». گاهی نیز اعتداء به مقررات و قوانین جنگی است. جهاد و دفاع قانون مند است و تخطی از مقررات آن تعدی به شمار می آید. از مصادیق تعدی در مقررات جنگی این دستور امیر المؤمنین (ع) به لشکریان خود در جنگ است: «لما تقاتلوهم حتی یبدأوکم، فاذا کانت الهزیمه باذن الله فلا تقتلوا مدبراً و لا تصیبوا معوراً ولا تجهزوا علی جریح و لا تهیجوا النساء بأذی و ان شتمن اعراضکم و سببن امراء کم» «قبل از اینکه با شما جنگ را آغاز کنند با آن ها نجنگید وقتی به یاری خدا شکست آنان آغاز شد فراری را نکشید، کسی را تسلیم شده صدمه نزنید و مجروحین را به قتل نرسانده، زنان را آزار نرسانید هر چند به شما دشنام دهند به رهبران شما بد بگویند». همچنین از مصادیق تعدی در مقررات جنگی می توان موارد زیر را بر شمرد: یک. در اسلام کشتن اسرا، تسلیم شدگان، فراریان و مجروحان ممنوع است مگر در موارد خاصی که قانون مشخص کرده است. دو. قبل از دعوت کافر به حق و اتمام حجت و استدلال، جنگیدن ممنوع است. سه. چنانچه مسلمانان ضعیف باشند نباید ابتدا به جنگ کنند وگرنه متجاوز خواهند بود، چون در این وضع خاص اذن الهی حاصل نیست و جنگ بدون اذن خدا تعدی است. چهار. اگر در جنگ شرط شود که تن به تن باشد و خلاف آن عمل شود از مصادیق تعدی و حرام است. پنج. حفظ حقوق غیر نظامیان: پیامبر(ص) می فرماید: «لا تقتلوا شخیاً فانیاً و لاصبیاً و لاامرأه و لا متبتلاً فی شاهق» «پیران، زنان، اطفال، عابران و رهبانان را که در غارها و بیغوله ها زندگی می کنند، به قتل نرسانید». و این گونه پیامبر(ص) نسبت به حقوق غیر نظامیان سفارش می کند. شش. حفظ محیط زیست و عدم استفاده از سلاح های غیر متعارف: پیامبر اکرم (ص) فرمود: «و لاتحرقوا النخل و لا تغرقوه بالماء و لا تقطعوا شجره مثمره و لاتحرقوا زرعاً لانکم لا تدرون لعلکم تحتاجون الیه و لا تعقروا من البهائم مما یوکل لحمه الا ما لابد لکم من اکله» «درختان را از بیخ نزنید، مگر اینکه ناچار باشید، نخل ها را نسوزانید و در آب غرق نکنید. درختان میوه دار را ریشه کن نسازید که خود به آن محتاج هستید. حیوانات حلال گوش را نابود نسازید، مگر به اندازه‌ای که برای تغذیه لازم است» . « نهی رسول الله ان یلقی السم فی بلاد المشرکین»«رسول خدا از ریختن سم در سرزمین مشرکان نهی کرده است». این دستورات که مسلمانان را از ارتکاب اعمال وحشیانه و ضد بشری که ناجوانمردانه انسانها را نابود می کند و به طبیعت لطمه وارد می سازد حساسیت اسلام را در این رابطه روشن می کند و بر اساس چنین مبنایی است که فقها کاربرد سلاح های غیر انسانی و کشتار جمعی مانند بمبهای شیمیایی و میکروبی را از نظر اسلام جایز نمی دانند. 3-7-9. دستور اکید پایبندی به پیمان ها: «الا الذین یصلون الی قوم بینکم و بینهم میثاق او جاءوکم حصرت صدورهم ان یقاتلوکم او یقاتلوا قومهم و لو شاءالله لسلطهم علیکم فلقاتلوکم فان اعتزلوکم فلم یقاتلوکم و القوا الیکم السلم فما جعل الله لکم علیهم سبیلا» «[آن ها را هر جا که یافتید بکشید و ..] مگر آن‌ها که با هم پیمانان شما، پیمان بسته اند؛ یا آن‌ها که به سوی شما می‌آیند و از پیکار با شما یا پیکار با قوم خود ناتوان شده اند و اگر خداوند بخواهد آنان را بر شما مسلط می کند تا با شما پیکار کنند. پس اگر از شما کناره گیری کرده و با شما پیکار ننمودند. (بلکه) پیشنهاد صلح کردند، خداوند به شما اجازه نمی دهد که متعرض آن ها شوید». خداوند در این آیه بر لزوم وفاداری جامعه اسلامی به پیمان‌ها و معاهدات بین المللی خود، تأکید می کند و می فرماید که به پیمان‌های نظامی حتی با کفار باید احترام گذاشت و کشتن کافران و منافقانی که با هم پیمانان مسلمین رابطه ویژه‌ای مثل پیمان نظامی دارند، ممنوع است. «براءه من الله و رسوله ...» «الا الذین عاهدتم من المشرکین ثم لم ینقصوکم شیئاً و لم یظاهروا علیکم احداً فاتموا الیهم عهدهم الی مدتهم ان الله یحب المتقین»«اعلام بیزاری خدا و پیامبرش [نسبت به مشرکان]... مگر کسانی از مشرکان که با آن‌ها عهد بستید و چیزی از آن درحق شما فروگذار نکرده‌اند و احدی را بر ضد شما تقویت ننمودند، پیمان آن‌ها را تا پایان مدتشان محترم بشمارید؛ زیرا خداوند پرهیزگاران را دوست دارد». 3-7-10. جهاد اسلامی صحنه نمایش اخلاق و فضایل انسانی: علاوه بر آنچه که در بحث مصادیق تعدی در جنگ ها گذشت توصیه های دیگری از معصومین درباره رعایت مسائل اخلاقی در جهاد آمده است: وارد خانه های مردم نشوید، آنکه در خانه را به روی خود ببندد، مصون است نهی از تعرض به خانواده و کودکان و به اسارت‌گرفتن آن‌ها. نهی از پرده دری و برداشتن اموال دشمن. نهی از ستم به کشاورزان. نهی از تصرف چهارپایان و محروم کردن از آب آشامیدنی. نهی از قتل صومعه نشینان (عبادت کنندگان خدا) و نهی از آزار بازرگانان مشرکان نهی از کشتن فرستادگان و گروگان ها 3-8 . بررسی نسبت «جهاد» و «ترور» همان طور که گفته شد، آنچه که در اسلام داریم، جنگ مشروع و قانونی، با رعایت کامل احکام و حقوق انسانی است که هدف آن هدایت انسان‌ها و دفع فساد و فتنه و ظلم است؛ نه برای سلطه گری و بدست آوردن غنایم و تجاوز به انسانها . در «ترور»اصل بر خشونت و ارعاب است، اما در اسلام، اصل بر دعوت بر اساس حکمت و استدلال، موعظه و جدال نیکو است و آغوش اسلام همواره برای پذیرش توبه کنندگان باز است. قانون گذار دینی به منزله طبیب حاذقی است که هدف او معالجه امراض مردم است. هر گاه عضوی از اعضای بدن انسان به مرضی مبتلا شود آن طبیب در مقام معالجه بر می آید و اگر قابل معالجه نباشد در صورتی که به اعضای دیگر سرایت نکند و لطمه ای به دیگر جای بدن نزند، آن را به حال خود می گذارد؛ مانند فلج شدن، ناشوایی، نابینایی و ... و اگر به سایر اعضای دیگر بدن سرایت کند و موجب هلاکت آن ها شود ناچار بایدآن را قطع کند؛ زیرا فاسد شدن تمام بدن سخت تر و بدتر از قطع شدن عضوی از آن است. اسلام نیز که برای معالجه و شفای کلیه امراض روحی و اجتماعی همچون شرک، کفر، ضلالت، اخلاق رذیله و اعمال سیئه در مقام راهنمایی و هدایت جمیع مردم بر می آید؛ چنان که در جمله «هدی للناس» آمده است و اگر قابل هدایت و معالجه نیستند و در مقام اضرار و و افساد و اضلال دیگران نیز نمی باشند با آنان از طریق صلح و مسالمت رفتار می کند و گرنه چاره ای جز قمع و قتل آن ها نیست این منطق اسلام است در حالی که در تعاریف ترور آورده شد که: «اعتقاد به لزوم آدم کشی و قتل نفس و تهدید و ایجاد وحشت در میان مردم» همان طور که گذشت اسلام چه اهمیت فوق العاده ا ی به ارزش حیات انسان ها و دقت مسلمانان به حفظ نفوس در شرایط جنگی می دهدو مسلمان ها را از کشتن همه غیر نظامي ها اعم از زن وکودک و پیر و بازرگانان و کشاورزان و فرستادگان و گروگان ها و اسرا و عابران و ..بر حذر می‌دارد و تنها کشتن افراد خاصی را که دانسته عناد می ورزند و حقایق بر آن ها روشن شده اما خوی استکباری آن ها مانع تسلیم در برابر حقیقت می شود، را جایز دانسته است. چرا که خدای تعالی مالک حقیقی همه چیز است و تنها او حق دارد که به کشتن انسانی از مخلوقات خویش دستور دهد. پس اسلام معتقد بر این نیست که اصل بر قتل و تهدید و گروگان گیری و وحشت است، بلکه آنچه كه به عنوان جهاد مطرح می کند، با این روش فاصله زیادی دارد. بر اساس تعریف چامسکی از ترور «ابزار زورگویانه برای هدف قرار دادن مردم غیر نظامی برای دست یابی به اهداف سیاسی و مذهبی» باز هم جهاد اسلام نسبتی با ترور پیدا نمی کند چرا که در جهاد پرهیز از تعرض به غیر نظامی ها بسیار مورد تاکید است. بر اساس تعریف آلن بیرو یک رکن مهم تروریسم، تخریب خشونت آمیز خدمات عمومی و تجهیزات زیبنایی بود. در حالی که در مقررات جهاد اسلامی کلیه حرکت‌های خشونت آمیز تخریبی مانند قطع درختان و به آتش کشیدن مزار ع و جنگل ها، آلوده کردن آب و بکار بردن سم در سرزمین دشمن نهی شده است. و از نظر قرآن کریم همه این کارها «تعدی» به حساب می آید. مصادیق امروز به آتش کشیدن و تخریب، استفاده از بمب ها در اماکن عمومی که منجر به کشته شدن مردم می شود و بناها و محیط زیست را تخریب می نماید. و کاربرد سم، امروزه استفاده از سلاح های نامتعارف و کشتن ناجوانمردانه انسان ها با روش های مدرن از طریق اقدامات تروریستی و خارج از میدان جنگ است که از نظر اسلام همه این کارها محکوم است. همه آنچه که آورده شد، بیانگر آن است که جهاد اسلامی تا چه اندازه انسان دوستانه و مقید و ملتزم و به اخلاقیات است و چقدر با ترور فاصله دارد. در نتیجه از نظر غایت و روش های پیشبرد اهداف، هیچ جهادی مصداق ترور نیست و هیچ تروری هم مصداق جهاد نمی باشد و لذا نسبت بین «ترور» و «جهاد» به لحاظ منطقی، نسبت «تباین» است. چرا که در ادبیات قرآن، ترور یک فعل بسیار مذموم است و در عوض جهاد دارای قداست و بر محور ارزشهای متعالی است. نمودار شماره 9 نسبت مهفوم جهاد و ترور جمع بندی پس از بحث واژه شناسی، مشخص شد که در ادبیات قرآن کریم، واژه‌هایی که نزدیک ترین ارتباط مفهومی را با «ترور» دارند، شش واژه هستند: 1.محارب، 2. سفک دم، 3. قتل (به ناحق)، 4. فساد، 5. بغی، 6. تعدی. حال باید ببینیم که نظر قرآن درباره این هفت مورد چیست: اول. نهی خداوند از ترور (تعدی و فساد و قتل) «و قاتلوا فی سبیل الله الذین یقاتلونکم و لاتعتدوا ان الله لا یحب المعتدین» «در راه خدا با کسانی که با شما پیکار می کنند، بجنگید و تجاوز ننمایید که خداوند تجاوزکاران را دوست ندارد». خداوند برای توبیخ و مذمت تعدی و تجاوزگری (=ترور) می فرماید: خداوند از تجاوز از حدود نهی کرده است (ولا تعتدوا) پس تجاوز حرام و تجاوز گر آلوده به معصیت بزرگ است «و لا تفسدوا فی الارض» « و لا تقتلوا النفس التی حرم الله الا بالحق» دوم. خداوند ترور و تروریست (فساد، مفسدین، معتدین) را دوست ندارد. «و اذا تولی سعی فی الارض لیفسد فیها و یهلک الحرث و النسل و الله لا یحب الفساد». چون روی برمی گردانند، در راه فساد در زمین کوشش می کنند و زراعت ها و نسل ها را نابود می سازند (با اینکه می دانند) خدا فساد را دوست نمی دارد. «حرث» به معنی زراعت و «نسل» به معنی اولاد است وجمله «یهلک الحرث ونسل» تولید فساد را در سطح جامعه در زمینه اموال و انسان‌ها شامل می‌شود. «ان الله لا یحب المعتدین». قرآن برای توبیخ و مذمت تجاوزگری می فرماید: «تجاوزگران مبغوض و مورد خشم خداوندند». «و لا تبغ الفساد فی الارض ان الله لا یحب المفسدین». «و هرگز در زمین در جستجوی فساد مباش که خداوند مفسدان را دوست ندارد». سوم- عقوبت های اخروی ترور (تعدی، قتل) «و من یعص الله و رسوله و یتعد حدوده یدخله ناراً خالداً فیها» «و هر کس که نافرمانی خدا و پیامبرش را کند و از مرزهای او تجاوز نماید، او را در آتشی وارد می کند که جاودانه در آن خواهند ماند». « و من یقتل مؤمناً متعمداً فجزاءه جهنم خالداً فیها و غضب الله علیه و لعنه و اعد له عذاباً الیماً» چهارم- مجازات های دنیوی تروریست (محارب، باغی) و مبارزه با آن «انما جزاء الذین یحاربون الله و رسوله و یسعون فی الارض فساداً ان یقتلوا او یصلبوا او تقطع ایدیهم و ارجهلم من خلاف او ینفوا فی الارض ذلک لهم خزی فی الدینا و لهم فی الاخره عذاب عظیم» وضع شدیدترین حدود برای محارب (= تروریست) حکایت از آن دارد که ترور تا چه اندازه از نظر اسلام ناپسند است. «و ان طائفتان من المؤمنین اقتتلوا فاصلحوا بینهما فان بغت احدئهما علی الاخری فقاتلوا التی تبغی حتی تفیء الی امر الله ...». این آیه بیانگر آن است که اقدام به تجاوز و سرکشی (=ترور) حتی اگر از جانب مسلمانان صورت بگیرد بر سایر مسلمین واجب است که با آن مبارزه نمایند. نمودار شماره 10- واژگان محتمل قرآنی فصل ششم: برداشت های انحرافی از قرآن درباره خشونت کلیات متون دینی خصوصاً قرآن کریم، از خاصیت «هرمنوتیکی» برخوردار هستند و استعداد پذیرش تفسیرها و تأویل های مختلف را دارا هستند. قرآن کریم بخاطر همین ذی وجوه بودن و بطون مختلف داشتن، رنگ کهنگی به خود نمی گیرد و توانایی پاسخ به نسل‌های بعد از نزول خود را نیز دارد. اما همین خصیصه، زمینه را برای دگرگونی و حتی تحریف معنوی و سوء استفاده های بعدی فراهم می کند. چنانکه امام علی(ع) به ابن عباس فرمود: در مواجهه با خوارج از آیات قرآن برای ایشان استدلال نکن چرا که آن ها نیز به سود خود از قرآن بهره خواهند جست. با قرآن بر آنان حجت میاور که قرآن تاب معنی‌های گوناگون دارد. تو چیزی از آیه ای می گویی و آن ها چیز دیگری می گویند. این خصوصیت به برخورد با خوارج اختصاص ندارد بلکه مربوط به خاصیت خود متن است. به وجود آمدن فرقه ها و گروه‌های مختلف مسلمین در حالیکه همه آنان به قرآن و دین تمسک می کنند، نشانگر این واقعیت است. بنابراین خود دین و متون آن، استعداد ورود مسائل غیر دینی را ذاتاً در خود دارد. برای همین خداوند پیامبر اکرم(ص) را موظف به تبیین قرآن برای مردم فرمود و ایشان نیز پس از خود امامانی را برای مردم تعیین کردندکه وظیفه تفسیر صحیح قرآن را برای مردم به عهده بگیرند تا مبادا دین به تحریف افراد گمراه و نادان درآید. قرآن شهری است که تمام نیازهای هدایتی، کلید و کمال انسانی در آن یافت می شود. اما عده‌ای برای ورود به این شهر از راه درست و دروازه وارد نمی‌شوند و در آن گم می‌شوند. همانطور که پیامبر اکرم(ص) فرمود: «انا مدینه العلم و علی بابها فمن اراد المدینه فلیأتها من بابها» پس از رحلت پیامبر(ص) عده‌ای با نادیده گرفتن این خط و مشی تعیین شده توسط ایشان در فهم و تفسیر دین دچار انحراف شدند. این انحرافات و سوء برداشت‌ها در زمینه‌های مختلف صورت گرفت. یکی از این کج فهمی‌ها از دین، در رابطه با رفتارهای خشونت آمیز است که از صدر اسلام تاکنون در میان فرقه‌های مختلف بروز کرده است. زمینه مشترک همه این برداشت ها قشری گری و جمود است. این گروهها اکثراً تعقل را از دین جدا ساختند و با حربه مذهب به جنگ با اندیشه پرداختند و این برداشت نادرست و سطحی خود را اسلام واقعی پنداشته و غیر از خودشان را متهم به کفر فسق نمودند و به تبع این چنین دیدگاههایی و تحت عنوان اسلام دست به اعمال خشونت‌های غیر شرعی زدند. وجه اشتراک دیگر دوری از تعالیم اهل بیت(ع) است که اسلام راستین را به مردم تعلیم می دادند. برداشت خوارج اولین جریان جمودآمیزی که در تاریخ اسلام پیدا شد، جریان خوارج بود. این جریان با به شهادت رساندن امیرالمؤمنین(ع) و ایجاد ارعاب و خشونت در جامعه، نخستین گروه سازمان یافته ا ی بودندکه در جهان اسلام به عنوان سمبل خشونت دینی شناخته شدند. خواج در ابتدا یک جریان سیاسی بودند که در جریانات صفین و حکمیت به وجود آمدند. البته پیشینه تفکر آن‌ها به زمان پیامبر(ص) می‌رسد. این حزب که در ابتدا فقط رنگ سیاسی داشت تدریجاً به صورت یک فرقه مذهبی درآمد و رنگ مذهب به خود گرفت و کم‌کم برای خود اصول عقایدی تنظیم کردند. مهم ترین وجوه تمایز عقاید آنها را این گونه می توان برشمرد: اول. برداشت نادرست از بحث امامت مسئله امامت و رهبری جامعه مسلمین از مهمترین و نخستین عوامل ظهور فرقه هاي مختلف ذر اسلام بعد از رحلت پيامبر (ص) بود.تقريبا عموم فرق مسلمین، اعم از اهل سنت و تشیع، امر امامت و رهبری را واجب می دانستند، اگرچه درباره چگونگی انتخاب و ویژگی‌های امام با هم اختلاف نظر داشتند. موضوع امامت و رهبری در نزد خوارج- که عقاید خاص خودشان را داشتند- نیز مراحلی را طی کرده است. خوارج در ابتدای تشکیل خویش، با برداشت غلط از آیه «ان الحکم الا لله» اصل امامت و لزوم خلافت را انکار کردند. ظاهراً آنها کلمه «حکم» را به معنای «حاکمیت» تلقی کرده و معتقد بودند که بشر حق حاکمیت ندارد، بلکه حکومت منحصراً از آن خداوند می باشد. موضوع فوق از مفاد یکی از خطبه‌های امیرالمؤمنین استنباط می شود. هنگامی که این شعار را شنید، فرمود: «سخن حقی است که از آن استفاده باطل می شود، آری نیست حکمی مگر از جانب خدا، ولیکن خوارج می گویند امارت و ریاست (در بین خلق) مخصوص خداوند است، و حال آن که ناچار برای مردم امیری لازم است، خواه نیکوکار و یا بدکار باشد.» اما چیزی نگذشت که نظر آن ها تغییر کرد. اعتقاد آن‌ها به صحت خلافت ابوبکر و عمر و تأیید حکومت علی(ع) تا قبل از پذیرش حکمیت و همچنین پیشنهاد بیعت مجدد آن ها با علی(ع) مشروط بر اینکه توبه کند، نشان می دهد که عقیده خوارج در انکار رهبری و امامت تغییر کرده است. خوارج به رغم تأیید مسئله رهبری به مسئله وجوب امامت از بعد شرعی نمی گریستند و معتقد بودند که هر شخصی را که آن‌ها با رأی خود نصب کنند و او با مردم به عدل رفتار کند و از ظلم و جور بپرهیزید آن شخص امام است. در حالی که جمیع فرق شیعه و اکثر اهل سنت، امامت را از آن قریش می دانستند، در نظر خوارج امامت منحصر به قریش و حتی اعراب نبود وامام می توانست غیر عرب، نبطی و حتی بنده باشد. برخی از خوارج مدعی بودند که سلطه و قدرت، حق امت و ناشی از اراده اوست و بنابراین منشاء قدرت امام، اجماع مسلمانان است. پس امام و خلیفه‌ای که از جانب مسلمانان به امامت برگزیده شد حق ندارد در حقاینت خود شک کند و با کسی که خودسرانه به معارضه با او بر می خیزد و از جانب مسلمین به این عنوان تعیین نشده است راضی به حکمیت شود. از اینرو خوارج نه فقط معاویه را باطل می شمردند، بلکه علی(ع) را نیز که راضی به قبول حکمیت شده بود، خطاکار بلکه کافر می دانستند اصولاً امام یا رهبر نزد خوارج از جایگاه مقدس و ویژه ای برخوردار نبود و ریاست او تنها جنبه دنیوی داشت نه دینی. به عقیده آن ها مؤمنان باید به موجب کتاب خدا رفتار کنند و ایمان آن ها هم شرطش عمل است و وجود امامی که از جهت دنیوی داشت نه دینی رهبر آن ها باشد لازم نیست و امام واقعی قرآن است. طبیعی است که چنین طرز فکری زمینه برداشت‌های ناصحیح از قرآن کریم را فراهم می آورد و عدم اعتقاد به امام معصومی که تنها مرجع تفسیر درست قرآن است، منجر به برداشتهای سلیقه‌ای از کتاب خدا می شود. دوم. تکفیر همه مسلمانان و مهدور الدم دانستن آن‌ها از بین فرقه‌های خوارج «ارزقیان» در این زمینه از دیگران شدیدتر بودند. آن‌ها اصل قتل‌های دینی یا «استعراض» را به پایه استنتاج‌های شدید رسانیدند و معتقد بودند که بر اساس این اصل نه تنها مخالفان خوارج، کافر و مستحق مرگ هستند، بلکه حتی درباره خوارجی که در هنگام قیام‌های خوارج در خانه می‌نشینند، باید این اصل اجرا شود. از نظر آن‌ها در جنگ با دشمنان نه تنها کشتن مردان بلکه قتل زنان و کودکان آن‌ها نیز جایز است و کودکان مشرکان (دشمنان خوارج) نیز مانند پدرشان در دوزخ خواهند بودآن‌ها منطقه‌ای که خود در آنجا ساکن بودند، «دار هجرت» و شهرهای مخالفان خود را «دارالکفر» و ساکنان آن‌ها را کافر می‌نامیدند. به عبارت دیگر آن‌ها همه مسلمین غیر از پیروان خود را کافر دانسته و هر گونه ارتباط یا ازدواج با آن‌ها را مجاز نمی‌دانستند. مسلمان غیرخارجی چاره‌ای ندارند جز اینکه اسلام بیاورند (یعنی به خوارج بپیوندند) یا این که شمشیر را پذیرا باشند. آن‌ها معتقد به قتل اجباری همه غیر خارجیان به عنوان مرتد بودند و از غارت و هتک آن‌ها مضایقه نمی‌کردند. بر اثر چنین افکاری، برخی از خوارج که بعدها فرقه «نجدات» را به وجود آوردند از آن‌ها جدا شده و به مخالفت با افکار ارزقیان پرداختند و با ارسال نامه‌هایی به آنان با تمسک به آیات قرآن، آن‌ها را به دلیل کافر شمردن خوارج کناره گرفته از جنگ و نیز حلال شمردن قتل اطفال و خیانت در امانت اموال مسلمانان مورد انتقاد شدید قراردادند. سوم. لزوم قیام با شمشیر در همه شرایط شیعه بر مبنای تعالیم اهل بیت (ع) اصل مهمی را به نام «تقیه» استنباط می کند که شامل دو نوع «تقیه خوفی» و «تقیه مداراتی» است و فقهای شیعه با توجه به کثرت روایاتی که به مدارا و تقیه مداراتی دستور داده اند، وجوب این عمل را استنباط کرده اند. این روایات حقوق اساسی را به طور فراگیر برای تمام مسلمانان ثابت می‌کند و تحقق آن در قالب رفتارها و روابط مسالمت آمیز است. این رویکرد از طرف اهل بیت و به تبع آن‌ها شيعیان سبب گسترش و تحکیم روح اخوت و مدارای اسلامی است و از دلایل بقایای این مذهب و گسترش آن بوده است. اما در مقابل خوارج هر گونه تقیه و مدارا را تحریم کردند. امر به معروف و نهی از منکر از واجبات مهم اسلام است و تمام فقها بدون استثنا به وجوب آن معتقدند. برخورد مردم مسلمان، همان گونه که با یکدیگر بر اساس انتقاد سازنده و امر به معروف و نهی از منکر می‌باشد، با حاکم اسلامی نیز بر همین مبنا استوار است. مردم در جامعه اسلامی موظفند در رابطه با دولت عادل و اسلامی خودشان حالت حمایت و انتقاد ارشادی د اشته باشند. حمایت و انتقاد ارشادی همان امر به معروف و نهی از منکر است. دولت حاکم بر مسلمانان یا عادل است و یا منحرف و جائر و ستمگر. در صورت اول مردم باید با جان و مال از آن دولت که عدالت و شریعت اسلام را پیاده می کند حمایت نمایند و بی تفاوت نباشند و در صورت دوم نیز موظفند او را انتقاد و ارشاد نمایند و حق ندارند به بهانه ترس و احتمال ضرر، احکام خدا را تعطیل کنند و حتی در شرایطی در این راه فدا کردن جان هم واجب می شود. اما امر به معروف و نهی از منکر در فقه اسلامی شرایطی دارد که در صورت تحقق این شروط، وجوب محقق می شود از جمله اینکه: اول. آمر و ناهی آگاه به موارد معروف و منکر در اسلام باشد. دوم. احتمال تأثیر بدهد. سوم. اگر احتمال به وجود آمدن مفسده باشد چه جانی، مالی و آبرویی، واجب نیست (مگر در صورتی که مسئله مهمی مثل خطر صدمه خوردن به اصل دین باشد که در آن صورت خطر، مانع امر به معروف و نهیاز منکر نیست). همچنین فقها برای انجام امر به معروف و نهی از منکر، مراحلی را قائل شده اند از جمله اینکه: الف. در مرحله اول باید انزجار و ناراحتی قلبی خود را از انجام گرفتن منکر بروز دهد. ب. اگر مرحله اول مؤثر واقع نشد با زبان خود جلوی منکر را بگیرد و مرتکب منکر را ملامت نماید. ج. اقدام عملی برای جلوگیری از منکر مانند اجرای حدود و تعزیرات در عهد خود حاکم شرع که افراد عادی نمی توانند بدون اجازه او اجرای حدود و تعزیرات نمایند. امر به معروف و نهی از منکر یکی از اساسی ترین اصول ایدئولوژیک خوارج بود تا جایی که در اولین اجتماع خود قبل از جنگ نهروان بر انجام امر به معروف و نهی از منکر تأکید کردند از آنجا که اغلب خوارج به تقیه معتقد نبودند، در هر زمان و شرایطی امر به معروف و نهی از منکر را برخود فرض می دانستند و هیچ پیش شرطی را برای عمل به این مسئله نمی پذیرفتند. آن ها در فکر سود و ضرر و نتایج آ ن نبودند و تنها چیزی که برایشان اهمیت داشت، نفس این عمل بود. همه خوارج معتقد بودند که اگر دفع منکر جز با شمشیر ممکن نباشد، قیام با شمشیر واجب است. از این رو آن ها بدون شناخت واقعی دین و شرایط صحیح امر به معروف و نهی از منکر و تنها با توسل به خشونت، سعی در پیاده کردن دین مورد نظر خودشان را داشتند. به عقیده آن‌ها، زمامداران پس از خلفای راشدین که از حقیقت اسلام عدول کرده‌اند و روی به فساد و تباهی آورده‌اند، باید سرنگون شوند و لذا انهدام این حکومت‌های جبار، حتی به وسیله ترور و کشتار، بر هر فرد مسلمان از خوارج واجب است. آن‌ها با این زمینه فکری، در طی دو قرن با خروج دایم و مکرر در سراسر عالم اسلام، جوی‌های خون به راه انداختند. فرق مختلف خوارج نه مرکز ثابت و معینی داشتند و نه همواره در زیر علم امیری واحد بودند. در هر کجا که عده ای از آن‌ها جمع می شد، اگر اختلاف عقیده ای نداشتند، تحت فرمان یک نفر از رؤسای خویش خروج می‌کردند و سر به شورش می گذاشتند و چون سایر مسلمانان را کافر می‌دانستند، در قتل و غارت مخالفان خود مضایقه نمی‌کردند. وسعت دایره شورش‌ها و شهامت و دلیری حیرت‌انگیز خوارج مورد شگفتی است، اما در عین حال تعصبات دینی شان، جنبه ضعف این قیام‌ها را تشکیل می داد، زیرا آن‌ها با مرتد دانستن مسلمانان دیگر، خود را از مساعدت و پشتیبانی عامه بدویان و روستائیان و مستمندان شهری محروم می‌ساختند. در بین اصول عقیدتی خوارج یک اصل بود که ممیزه و شاخص خوارج از دیگر فرق و مذاهب محسوب می‌شد و آن درباره کیفر گناهکاران بود. با رواج ظلم و فساد اجتماعی در عصر بنی امیه، این بحث در جامعه اسلامی قوت گرفت که حکم کسانی که گناه کبیره می کنند چیست؟ هر یک از فرق اسلامی به این مسئله پاسخی دادند، اگرچه به نظر می رسد که این موضوع فقط یک مسئله فقهی است اما عواقب اجتماعی مهمی در برداشت. اصولاً ظهور این بحث ناشی از برخی مسائل اجتماعی بود. تقریباً تمامی خوارج غیر از فرقه نجدات، مرتکبین گناهکاران کبیره را به نوعی کافر قلمداد کرده و در نتیجه آن ها را مهدورالدم می دانستند. آن ها معتقد بودند که گناهکاران بزرگ هر چند مسلمان باشند مانند کافران عذاب خواهند دید و با آن ها در دوزخ جاویدان هستند. مستند این نظر را هم با برداشت نادرستی از قرآن بدست آورده بودند. در آیه‌ای که مربوط به سجده نکردن شیطان است و همین گناه او سبب شد که در زمره کافران وارد شود. «و اذ قلنا للملائکه اسجدوا لادم فسجدوا الا ابلیس ابی واستکبر و کان من الکافرین». بنابراین برداشت، آن ها معتقد بودند که شیطان به غیر از این گناه کبیره، خطای دیگری مرتکب نشد و به این واسطه خط کفر بر صحیفه اعمال او کشیده شد در حالی که به وحدانیت خداوند عارف بود. این گروه با ا ین که منقرض شدند افکار آن‌ها در میان برخی مسلمین ریشه دوانیده و در تمام این چهارده قرن با اینکه اشخاص و افرادشان و حتی نامشان از میان رفته است، ولی روحشان در کالبد مقدس نماها همواره وجود داشته است. 2. برداشت ابن تیمیه حرانی و محمد بن عبدالوهاب احمد بن تیمیه متولد 661 و متوفای 728 هجری است. در شهر حران در شام متولد شد. او در زمان حمله مغول‌ها می‌زیست و اقدامات مؤثری را برای مقابله با آن‌ها انجام داد. ابن تیمیه حنبلی مسلک بود و مانند بقیه آن‌ها که به اهل حدیث معروفند، تنها به جمع‌آوری حدیث می‌پردازند و مخالف هر گونه تعقل در مسایل دینی هستند و فلسفه و کلام و هر گونه بحث عقلی را مردود می‌دانند. ابن تیمیه علاوه بر حمایت از روش و عقاید اهل حدیث، عقاید جدیدی را نیز اضافه کرد که قبل از او سابقه نداشت. اولین نکته ای که در باب ابن تیمیه جلب نظر می کند، روحیه ستیزه‌گری اوست. او در صحنه‌های سیاسی و نظامی به اندازه ردیه نویسی‌های گسترده بر ضد مخالفان فعال بود و فعالیت‌های علمی و فقهی را با ستیزه‌گری‌های سیاسی، قلمی و نظامی جمع کرده بود. ابن تیمیه به کرات با طرفداران دیگر مذاهب اهل سنت درگیر شد و چندین بار به دلیل فعالیتهای خود به زندان افتاد. او نه تنها شیعه، بلکه متکلمان، فلاسفه و اهل عرفان را به شدت مورد حمله قرار داد و علمای شافعی و حنفی مذهب هم از رد و طعن وی در امان نبودند. از این رو به خاطر این روحیه و بدعت هایی که در دین گذاشت، بسیاری از علمای اهل سنت با او مخالفت کردند و کتب متعددی در رد او و بدعت‌هایش نوشتند. در مصر نیز قاضی القضات فرقه‌های چهارگانه اهل سنت، آراء او را غلط و بدعت اعلام کرد. ابن تیمیه را پایه گذار نهضت «سلفی» نامیده‌اند. به این دلیل که او در آموزه‌های خود، برای ترمیم آنچه انحطاط مسلمین می‌دانست؛ بازگشت به صدر اسلام و زدودن بدعتها از جمله اضافات فلسفی و کلامی و ... را از واجبات تلقی می کرد. نهضت سلفی، نهضتی است که بازگشت به اصل و رفتار پیشینیان را سرمشق قرارداده و دوران حیات پیامبر(ص) و صحابه را ملاک همه چیز قرار می ‌دهد از ویژگی های او این بود که بر خلاف سایر علمای اهل سنت، در ارائه فتوا هرگز خود را محدود به فقه حنبلی نمی کرد و بسیاری از فتاوای او مطابق هیچ یک از مذاهب اربعه اهل تسنن نبود. از سوء برداشت های او به موارد زیر اشاره کرد: اول . درک نادرست از خدای تعالی و پیامبر اکرم (ص): همانطور که اشاره شد جمود در فهم مسائل دینی و کم کردن نقش عقل و اتکا به ظواهر مسائل دینی و دوری از تبیین های اهل بیت ریشه کج فهمی‌هاست. تا جایی که ابن تیمیه مدعی شد که اجماع سلف بر این است که ذات احدیت را در آخرت با چشم می‌توان دید.. و تمام نصوص بر این دلالت دارد که خداوند بالای عرش و بالای آسمان است و با انگشتان می‌توان به سوی او اشاره کرد. ذات احدیت می خندد و اگر کسی معتقد به بودن خدا در روی عرش و بالای آسمان‌ها نباشد، باید او را توبه داد و د ر صورتی که توبه نکند باید گردنش را زد. به موجب ظاهر آیات، خداوند دارای اعضا و جوارح است اما فوقیت خدا و صفات و اعضا و جوارح او را نمی توان با فوقیت و اعضا و جوارح مخلوقات مقایسه کرد و تأویلاتی که دراین باره صورت گرفته است مانند آیه: «الرحمن علي العرش استوی». باطل است و این تأویلات پس از ترجمه کتب ظلال از زبان‌های‌دیگر به وسیله متکلمین پیدا شده است. لازمه این تعبیرات ابن تیمیه آن است که ذات احدیت جسم است و دارای مکان و ترکیب یافته از اعضا و جوارح می باشد. او ضمن اثبات جهت برای خدا معتقد است که خداوند به آسمان دنیا فرود می‌آید و به زمین نزدیک می‌شود و در مورد صفات خدا نیز برای او صفات گوناگونی از قبیل رحمت، خشنودی و خشم و ... به همان معانی که در مورد انسان بکار می‌رود قائل است و می‌گوید خدا با حرف و صوت سخن می‌گوید. ابن تیمیه درباره پیامبر اکرم (ص) می گوید: عصمت انبیا از جمله پیامبر(ص) تنها در موارد تبلیغ احکام خدا بوده است و همچنین هرکس که معتقد باشد به اینکه وجود پیامبر بعد از وفات مانند وجود او در زمان حیات است، غلط عظیمی مرتکب شده است و هیچ حدیثی که بر استحباب زیارت قبر پیامبر (ص) دلالت کند وجود ندارد و نزدیک شدن به قبر پیامبر (ص) بدعت است و تمام احادیثی که درباره زیارت پیامبر(ص) آمده است کذب است. و دست گذاشتن روی قبر و بوسیدن آن جایز نیست و خلاف توحید است و همچنین برگزار کردن عید در روز میلاد پیامبر(ص) بدعت است، چرا که سلف چنین کاری انجام نمی‌دادند و نیز هر گونه توسط و ندا کردن مردگان حرام است. چرا که قرآن می‌فرماید بت‌ها را نخوانید! در اینجا مجال پاسخگویی به این ادعاها نیست فقط باید اشاره کرد که چنین برداشت‌هایی مورد قبول هیچ یک از علما و فرق مسلمین نیست و همه مسلمان‌ها اعتقاد دارند که مرگ موجب معدوم شدن و نیستی انسان‌ها نیست و بر مبنای آیات و روایات، مرگ فقط یک دگرگونی است و کسی که فکر کند پیامبر و سایر اولیای دین پس از مرگ برای همیشه نابود شده‌اند و هیچ اثری ندارند قطعاً از معارف دینی بی خبر است و شأن پیامبر را به کلی انکار کرده است و به خاطر همین سخنان بود که ابن تیمیه از طرف علمای تمام فرق اهل سنت به کفر محکوم شد. دوم . انکار فضایل اهل بیت (ع) روش ابن تیمیه این است که در مواجهه با هر حدیثی که بر خلاف نظرات اوست دست به انکار صحت آن حدیث می زند. از جمله احادیث فراوان و گسترده ای که در کتب معتبر روایی اهل سنت از جمله صحاح سته و مسند احمدبن حنبل درباره فضایل اهل بیت (ع) وجود دارد، را انکار می کند. از جمله احادیث «مؤاخاه» ، «حدیث غدیر» ، «حدیث یوم انذار» و سایر احادیث معتبر و متواتر و صحیح السند که مورد اتفاق همه مسلمان‌ها است. او همچنین با دادن نسبت‌های ناروا به امام علی(ع) و پایين آوردن شأن آن‌ها دشمنی اش را با خاندان پیامبر(ص) آشکار می‌کند. این در حالی است که مطابق حدیث مشهور پیامبر(ص) اهل بیت شانی همسنگ قرآن دارند و هیچ یک از علمای اهل سنت جرات چنین گستاخی را نسبت به ایشان نداشته و لااقل بخاطر این همه روایات متواتر درباره منزلت آنها نسبت به ایشان ابراز احترام و علاقه نموده‌اند. سوم. تکفیر مسلمانان و تئوریزه کردن خشونتهای نامشروع. پاره ای از اعمالی که عموم مسلمانان جایز و حتی مستحب می‌دانند، به نظر ابن تیمیه، شرک و موجب خروج از دین است. از جمله این که هرگاه کسی صرفاً به قصد زیارت پیامبر مسافرت کند و موجب اصلی سفر او، رفتن به مسجد آن حضرت نباشد، چنین کسی از شریعت سید مرسلین خارج است. هر کس غیر خدا را بخواند و مردگان را، خواه از زمره پیامبران باشند، خواه غیر پیامبران را ندا کند، به خداوند شرک آورده است. دایره شرک و کفر، از نظر ابن تیمیه وسیع‌تر از آن است که ذکر شد. وی حتی درباره کسی که همسایه مسجد است ولی به مناسبت وضع شغلی وکسب خویش، نمی‌تواند به نماز جماعت حاضر شود، فتوا داده است که چنین کسی را باید توبه دهند و اگر توبه نکرد، قتلش واجب است. ابن تیمیه همچنین حکم کفر کسی را که نماز ظهر را تا مغرب و نماز مغرب را تا نیمه شب به تأخیر اندازد صادر کرده و گفته است که اگر چنین کسی این کار را کفر ندانست باید گردنش را زد. ابن تیمیه می‌گوید: اگر کسی معتقد باشد که زیارت قبور و صلحا موجب قربت وطاعت است، این اعتقاد بر خلاف اجماع است و اصلاً در شریعت اسلام، عملی به نام زیارت قبور وجود ندارد و مسافرت به قصد زیارت قبور گناهش از قتل نفس بزرگ‌تر است زیرا این عمل، موجب شرک و بیرون رفتن از ملت اسلام می شود. این ها نمونه‌هایی از تکفیر کردن‌های ابن تیمیه است و با این افکار تند و تنگ نظرانه،دایره اسلام را بسیار محدود و تعداد کفار را بسیار می‌کند. ابن تیمیه با اظهار برخی نظرات نژاد پرستانه، با این استدلال که این روایت از پیامبر(ص) که «هرکس ذمی را آزار دهد مرا آزار داده است» کذب است و هیچ سندی معتبری ندارد. پس چون پیامبر این حرف را نزده است و در سند دیگری هم نقل نشده است، پس آزار غیر مسلمانان گناهی ندارد. او با این شیوه تمام نصوص دینی در خصوص مسامحه با غیر مسلمانان را رد می‌کند. او دارای ترازو و سنگ محک متفاوتی است ترازوی برخورد با کفار و ترازوی برخورد با مسلمین و احادیثی را که مخالف ایده‌های اوست، منکر می شود و در مورد آیات قرآنی که با افکار او سازگار نیست به تفسیر و تأویل روی می‌آورد. ابن تیمیه مردم را سه دسته می‌داند: مؤمن، منافق و کافر. او خون غیر مسلمان و منافق و کافر را حلال شمرده و حتی در این راه دسته دیگری از مسلمانان که از شیوه او پیروی نمی کنند را در زمره منافقان و کافران قرار می دهد. از او سوال شده است که درباره تاتارهایی که به شام می آیند و شهادتین می گویند و خود را به اسلام منتسب می کنند، چه نظری دارد؟ او پاسخ می دهد که: قتل آن‌ها بر اساس کتاب خدا و سنت پیامبر و اتفاق پیشوایان دین واجب است! با وجود اینکه در سؤال مشخص است که آن‌ها اسلام آورده اند ولی با این وجود فتوای قتل آن‌ها را صادر می کند در حالی که حرمت جان مسلمان در قرآن و سنت و نظرات پیشوایان دین آن همه مورد تأکید قرار گرفته است. او حتی منکر درستی این حدیث از پیامبر (ص) در صحیح بخاری می شود که: «لایحل دم اموی مسلم یشهد لا اله الاالله و انی رسول الله باحدی ثلاث: الیثبت الزانی و النفس بالنفس و التارک لدینه و المفارق للجماعه.» افکار ابن تیمیه در قرن دوازدهم توسط فردی به نام محمد بن عبدالوهاب احیاء شد. او اهل یکی از شهرهای حجاز بود و در کودکی با خواندن کتابهای ابن تیمیه، خمیر مایه افکار خود را از آن ها گرفت و به همین خاطر با مخالفت مردم وحتی پدر و برادر خود روبرو شد و طرد گردید. او پس از هجرت به شهرهای مختلف و اخراج توسط مردمان آنجا، به نزد قبیله «غنیزه» رفت. حاکم آنجا فردی به نام «محمدبن سعود» بود. او افکارش را به ابن سعود عرضه کرد و به او قول داد که به کمک وی می‌تواند بر تمام سرزمین نجد مسلط شود. ابن سعود احساس کرد که می تواند از وجود او برای توسعه قلمرو خود کمک بگیرد. چرا که عده‌ای جوان پرخروش اطراف او را گرفته و سر به فرمان او بودند و نیروهای خوبی برای پیشبرد اهداف آن‌ها محسوب می شدند. آن‌ها به شهرهای مختلف حجاز حمله کردند و برای ترویج وهابی گری، دست به کشتار و خونریزی های هولناکی زدند و اموال زیادی را به تاراج بردند. پس از مرگ محمد بن عبدالوهاب (1207) پادشاهان سعودی برنامه های او را دنبال کردند و دایره حکومت خود را گسترش دادند و بر تمام نجد و حجاز سلطه یافتند. وهابی‌ها بر مبنای افکار انحرافی خود و برداشت های نادرست از اسلام، جنایات فجیعی را در تاریخ خود به ثبت رسانده‌اند که حتی مورخان وهابی هم به آن اعتراف دارند. از بدو شکل گیری فرقه وهابیت جنگ‌ها و کشتارهای فراوانی با قبایل مختلف درگرفت که منجر به کشته شدن بیگناهان بسیاری شد. وهابی ها یکی از بزرگترین جنایات خود را یعنی کشتار و هتک کربلا را در سال 1216 مرتکب شدند. آن ها به این شهر حمله کرده و با زور وارد آن شدند و مردم آن را از دم تیغ گذراندند و جز کسانی که فرار کردند کسی جان سالم بدر نبرد. آن ها به کسانی که به حرم فرزند رسول خدا پناه برده بودند، امان نداده و آن حرم را خراب کردند و ضریح آنرا از بین بردند و اسبان را در صحن حرم بستند. در این حمله وحشیانه کودکان و زنان هم زنده نماندند و اموال مسلمانان به یغما رفت. آن ها مجدداً به این حمله ها ادامه می دادند و راهزنی می کردند و زائران کربلا را به قتل می رساندند. از دیگر جنایات آن ها فاجعه طائف در سال 1217 بود. آن ها با جنگ و ستیز وارد طائف شدند و همه حتی کودکان را نیز قتل عام کردند و اطفال شیرخوار را در آغوش مادران سربریدند و گروهی از مردم را که از شهر خارج شده و فرار کرده بودند را دنبال کرده و بسیاری را کشتند. آن ها خانه های مردم را جستجو کرده و هر که را پیدا می کردند، به قتل می رساندند. آن ها غنایم و اموالی را که چپاول کرده بودند به بیرون شهر بردند و بین خود تقسیم کردند. وهابی ها پس از تسلط بر مکه تمام گنبدها و آثار تاریخی متعلق به پیامبر اکرم (ص) و دیگران را تخریب کردند و قبرها را هتک نمودند. سه روز گذشت که تمام آثار و اماکن از میان رفت، آن ها به زور مردم را به پذیرش عقاید وهابیت واداشتند و به علمای مکه دستور دادند که کتابهای محمد بن عبدالوهاب و عقاید او را فرا بگیرند. همچنین آن ها با تسلط بر مدینه حرم نبوی به غارت اموال و اشیاء گرانبهای حرم پیامبر پرداختند و مردم را از زیارت آنجا منع کردند و گنبدها از جمله گنبد ائمه بقیع را تخریب کردند ومردم مدینه را به قبول عقاید خود مجبور ساختند. در سال 1225 وهابی‌ها به سوریه حمله کردند و دارایی های همه مردم را به تاراج بردند و غله ها را سوزاندند و مردم بی گناه و زنان و کودکان را به قتل رساندند و خانه ها را ویران ساختند. گذشته از این موارد، وهابی ها به هر کجا که توانستند دست اندازی کردند. آن ها نبردهای فراوانی را با شریف غالب امیر مکه و محمد علی پاشا حکمران مصر و بسیاری دیگر انجام دادند که نتیجه این نبردها هزاران کشته و ویرانی های بسیار بود. منشاء همه این خشونت ها و خونریزی های به ناحق و فساد در روی زمین، برداشت ها و کج فهمی‌های محمد بن عبدالوهاب و ابن تیمیه از دین است. ابن تیمیه هم به دنبال تأسیس چنین مکتب و جریانی بود اما به دیل حضور علمای برجسته در شام و مقاومت جدی آن ها در برابر انحرافات او، در این کار موفق نشد. اما سرزمین نجد به خاطر فقدان مراکز علمی و عدم مقاومت در برابر چنین شبهاتی آسیب پذیر بود و از سوی دیگر، در آن زمان در میان قبایل نجد بر حکومت منازعات شدیدی بود و محمد بن عبدالوهاب از این موقعیت استفاده کرد و توانست آئین جدید خود را در جهت کشورگشایی مورد استفاده قرار دهد. مذهب وهابیت که تا به امروز هم پا برجاست به دلیل برداشت های نادرست از قرآن تاکنون چهره بسیار خشنی را از اسلام ارائه کرده است. اساس انحرافات پیشوای این مذهب را می توان برداشت نادرست از شش موضوع قرآنی دانست: الف. توحید و شرک: محمد بن عبدالوهاب با پیروی از انحرافات ابن تیمیه شبهات فراموش شده او را دوباره مطرح کرد. مهمترین بحث و مسئله کلیدی این مذهب، بحث «توحید و شرک» است. آن ها با فهم نادرست از آیات قرآن درباره شرک، معتقد بودند که توحیدی که در قرآن مطرح شده، توحید در عبادت است. زیرا مشرکان عرب، توحید خالق را قبول داشتند: «و لئن سألتهم من خلق السماوات و الارض لیقولن خلقهنّ العزیز العلیم». در نتیجه شرک آن ها تنها در عبادت خدا بود. مفهوم شرک آن است که انسان غیر خداوند یگانه را بخواند و برای حل مشکلات به او پناه ببرد. چنانکه قرآن می فرماید: «فلاتدعوا مع الله احداً». اگر کسی از پیامبر اسلام یا هر کس از پیشوایان دین و صالحان شفات بطلبد کار او شرک است و جان و مال او بر موحدان مباح است. زیرا و مشرک است و هر مشرکی مهدور الدم و المال و النساء می‌باشد. چنانکه قرآن مجید می فرماید: « قل لله الشفاعه جمیعاً له ملک السماوات و الارض ثم الیه ترجعون» « بگو تمام شفاعت از آن خداست (زیرا) حاکمیت آسمانها و زمین از آن اوست و سپس همه شما را به سوی او باز می گردانند» پس هر کس غیر خدا را شفیع بداند مانند مشرکان عرب است و جان و مال او مباح است!. در واقع تکیه گاه عمده وهابیان در کتاب‌های مختلف، همان چند آیه بالاست که در همه جا به آن استناد می جویند و سعی دارند از کنار سایر آیات قرآن به سادگی بگذرند و آن ها را نادیده بگیرند و در برابر قرآن بطور گزینشی عمل کنند. در ضمن برای این که علمای مخالف را که با آیات دیگر قرآن خطاهای آن‌ها را روشن می سازند، خلع سلاح کنند در یک ادعای بی سابقه می گویند: تمام آیاتی که دیگران برای رد این برداشت در مسئله «توحید وشرک» به آن استدلال کرده اند، از آیات متشابه است و تنها آیاتی که آن‌ها به آن استناد جسته اند، از محکمات قرآن است!. تمام این اشتباهات از اینجا ناشی می شود که آن ها آیات قرآن را در کنار هم نچیده اند تا مفهوم واقعی آنها روشن شود؛ بلکه آنچه را که با پیش داوری های آن ها در بدو نظر هماهنگ بوده پذیرفته و بقیه را کنار زده اند. ب. اله – به نظر محمد بن عبدالوهاب «اله» در قرآن فقط به معنای «معبود» است و جمله «لا اله الاالله» فقط ناظر به توحید در عبادت است و نظر به نفی شرک در خلقت، رازقیت و ربوبیت و غیر اینها ندارد. اما بر خلاف تصور وهابی ها لفظ «اله» در همه جا به معنی معبود نیامده است بلکه در برخی آیات به معنای «خالق» آمده است: «لو کان فیهما آلهه الا الله لفسدتا». و در بعضی جاهای دیگر به معنی «رب» است: «قل یا اهل الکتاب تعالوا الی کلمه سواء بیننا و بینکم الا نعبد الا الله و لا نشرک به شیئاً و لا یتخذ بعضنا بعضاً ارباباً من دون الله فان تولوا فقولوا اشهدوا بانّا مسلمون» تعبير ارباب به خوبي نشان مي دهد كه آن ها در مسئله ربوبيت خداوند و ساير مراتب توحيد نيز گرفتار شرك بودند. ج. عبادت- سومین واژه‌ای است که وهابیان آنرا درست درک نکرده اند و می گویند: اگر کسی به سراغ صالحان برود که آن‌ها نزد خداوند برای او شفاعت کنند، مصداق این آیه باشد: «الا لله الدین الخالص و الذین اتخذوا من دونه اولیاء ما نعبدهم الا لیقربونا الی الله زلفی ان الله یحکم بینهم فی ما هم فیه یختلفون ان الله لا یهدی من هو کاذب کفار» (سوره زمر/ آیه 3) این در حالی است که آن ها به این نکته در قرآن توجه نکرده اند که عیب کار مشرکان این نبود که از صالحان شفاعت می طلبیدند. بلکه مشکل آن‌ها این بود که برای شفاعت، آن‌ها را عبادت و پرستش می‌کردند و در برابر آن‌ها به خاک می افتادند و سجده می‌کردند. طلب شفاعت چه ارتباطی به عبادت دارد؟ عبادت در لغت و عرف به نهایت خضوع در برابر دیگری گفته می شود، مانند رکوع و سجود. اما خواهش کردن از دیگری هیچ ارتباطی با این موضوع ندارد. د. شفاعت- وهابی ها در تفسیر این واژه هم دچار خطا شده اند و حکم کفر تمام کسانی را که پیامبر(ص) یا امامان یا صالحان دیگر تقاضای شفاعت کنند را صادر کرده اند. محمد بن عبدالوهاب در رساله «کشف الشبهات» این مشرکان را (مسلمانانی که از اولیاء طلب شفاعت می کنند) را بدتر از بت پرستان زمان جاهلیت می شمرد. زیرا آن ‌ها تنها در حال رفاه بت می پرستیدند ولی در حال سختی خدا را با اخلاص می خواندند. اینها اکتشافات تازه محمد بن عبدالوهاب است و این مسائل بر همه علمای اسلام در طول تاریخ جز او و جناب ابن تیمیه مخفی مانده است. حقیقت این است که اصل مسئله شفاعت ضمن آیات فراوانی از قرآن مجید به اثبات رسیده و به اجماع علمای اسلام از مسلمات است. بر اساس توحید افعالی، همه چیز در عالم به اذن خدا صورت می گیرد و کسی همتا و شریک او نیست. اگر شفاعتی هم صورت بگیرد به اذن و فرمان اوست. هـ. دعا- صنعانی از طرفداران افکار محمد بن عبدالوهاب درکتاب «تنزیه الاعتقاد» آورده است: «خداوند دعا را عبادت نامیده و فرمود: ادعونی استجب لکم ان الذین یستکبرون عن عبادتی سیدخلون جهنم داخرین بنابراین کسی که پیامبر یا صالحی را برای انجام چیزی بخواند یا بگوید برای من نزد خدا، جهت برآوردن حاجتم شفاعت کن و ... پیامبر یا آن فرد صالح را دعا کرده (فراخوانده) و دعا عبادت است. [در نتیجه] چنین کسی غیر خدا را عبادت کرده و مشرک شده است.» وهابی ها معتقدند هر کس بگوید «ای پیامبر مرا شفاعت کن» کافر و مهدور الدم است. بنابراین یکی از عوامل مهم کشتن و غارت بسیاری از مسلمانان، اشتباه در فهم معنی دعا در قرآن مجید است. دعا در قرآن به معانی مختلفی آمده است: اول. به معنی عبادت دوم. به معنی فراخواندن به سوی چیزی سوم. به معنای تقاضای حاجت و اگر کسی واسطه و شفیع به درگاه خدا قرار دهد و در حالی که او را مسبب الاسباب می داند و همه چیز را در قبضه قدرت و اراده او می بیند ولی با توسل به اولیای خدا از آن‌ها می خواهد که نزد خدا برای او تقاضای حاجتی کنند که این عین توحید و ایمان به مشیت مطلقه الهیه است. چنان که قرآن می فرماید: «بنی اسرائیل نزد موسی آمدند و از او تقاضا کردند که از خداوند غذاهای متنوعی برای آن ها بخواهد و موسی هرگز به آن ها ایراد نکرد که چرا مرا با خطاب «یا موسی» فراخواندید و چرا مستقیماً خودتان از خدا نخواستید و این شرک است. بلکه تقاضای آن ها را از خدا خواست و از طرف خدا هم اجابت شد». و . بدعت – ششمین واژه ای که وهابیان در فهم معني آن گرفتار اشتباه بزرگي شده اند، بدعت است. آن ها بدون فهم معنای بدعت، نخست با هر پدیده جدیدی به مخالفت برخاستند. تا آنجا که دوچرخه را مرکب شیطان خواندند و با نصب خطوط تلفنی به مخالفت برخاستند و چون دیدند دنیا به سرعت به سوی صنعتی شدن پیش می رود، سرانجام در برابر صنایع و تکنولوژی تسلیم شدند و نه تنها تسلیم شدند بلکه در آن غرق شدند. در این هنگام مخالفت با این بدعت ها را رها کرده و تنها به مخالفت با بدعت‌هایی که از نظر آنان آب و رنگ مذهبی داشت برخاستند. مانند بنای قبور، مراسم بزرگداشت میلاد پیامبر و بزرگان دینی، مراسم عزاداری، و زیات و ... آشکار است که نوآوری های عرفی پیرامون موضوعات شرعی، بی آنکه به شرع نسبت داده شود، مثل بنای مسجد با کیفیت خاص، گلدسته ها، کاشی کاری ها و استفاده از بلندگو برای اذان و اموری از این قبیل که در عصر پیامبر اسلام (ص) نبوده است، هرگز بدعت محسوب نمی شود. در حالیکه در خود عربستان سعودی فراوان مشاهده می شود و در مسجد الحرام تغییرات زیادی صورت گرفته است که هیچ شباهتی با زمان پیامبراکرم (ص) ندارد و نمونه دیگر تشکیل جلسات مسابقات قرآن کریم و انتخاب بهترین قاریان و حافظان و مفسران قرآن مجید است که این ها اموری عرفی است و اگرچه در زمان پیامبر نبوده است، اما نوآوری هایی است که برای پیشرفت مقاصد و اهداف دینی در نظر گرفته می شود، بی آنکه بگوییم جزء دین است و این گونه امور تفاوت می کند با اموری که از دیدگاه شرع بدعت دانسته شده است؛ مثل شکستن حریم دین، افزودن قوانین دینی یا کم کردن آن بی آنکه دلیلی در شرع برآن وجود داشته باشد. وهابی ها به خاطر ضعف اطلاعات نسبت به فقه اسلامی میان این دو نوع نوآوری نتوانسته اند فرق بگذارند و بخاطر این اشتباهات، برادران مسلمان خود را با اندک چیزی متهم به بدعت و شرکت کرده اند. علامه محمد جواد مغنیه با استناد به کتب محمدبن عبدالوهاب و آثار دیگر وهابیان نتیجه گرفته است که به نظر وهابی ها، هیچ انسانی نه موحد است ونه مسلمان، مگر اینکه امور معینی را ترک نماید که از جمله این چند چیز است: یک . توسل به هر یک از انبیا و اولیای خدا دو. سفر به قصد زیارت پیامبر(ص) سه. طلب شفاعت کردن از پیامبر(ص) چهار . سوگند یاد کردن و ندا دادن آن حضرت. از دیدگاه اسلام جاری کردن شهادتین بر زبان موجب ورود به اسلام است و چنین کسی مال و خونش محترم است اما از نظر وهابی ها کسی که شهادتین را بگوید ولی مردگان را بخواند و از آن‌ها حاجت درخواست کند، چنین کسی کافر و مشرک است و خون و مال او حلال می باشد. ابن تیمیه و وهابیان جز خود، دیگران را کافر و مشرک می خوانند و خیلی زود به کفر دیگران حکم می کنند. محمدبن عبدالوهاب در بیانیه های خود همه مسلمانان را با الفاظی چون «ایها المشرک»، «اعداء الله» ، «هؤلاء المشرکین الجهال» و ... می خواند. این در حالی است که سیره پیامبر و صحابه و فرقه های مختلف چنین نبوده و اموری که آن ها موجب کفر و شرک می دانند هیچ یک از آ ن ها شرک ندانسته اند. اگر قرار بود اقرار به شهادتین برای مسلمان بودن کافی نباشد، پس مسلمانان زمان پیامبر که بیشتر آن ها قبلاً همان اعراب زمان جاهلیت بودند و گروهی از ایشان از «مؤلفه قلوبهم» به شمار می آمدند، نباید اسلامشان پذیرفته شده باشد در صورتی که طبق نوشته های تمام کتب معتبر همه فرق، در صدر اسلام گذشته از صحابه عالیقدر پیامبر و کسان دیگری که از روی درک و فهم صحیح اسلام را می پذیرفتند، در ابتدای امر بسیاری از مسلمانان چیزی از اسلام نمی دانستند و همین که شهادتین بر زبان جاری می ساختند، در عداد مسلمانان محسوب می شدند. سلیمان بن عبدالوهاب، برادر شیخ محمد کسی است که اولین ردیه را بر مذهب برادرش نوشت. او در کتاب خود آورده است که: «تکفیر مسلمانان و حلال شمردن خون و اموال آن ها از زشت ترین بدعت ها است. او با سرزنش مذهب وهابیت درباره مباح دانستن خون و مال مسلمانان و تحمیل عقیده به دیگران، متذکر می شود که هیچ یک از مذاهب گذشته دیگران را ملزم به پذیرش مذهبشان نمی کردند». او روایاتی فراوانی را اقامه می کند که بیانگر درک نادرست وهابیان از مسئله توحید است 3. گروه های سلفی تکفیری جریان وهابیت با سرایت به سایر دنیا، موجی از خشونت و ترور را در دنیا به نمایش گذاشت و گروه های متعددی با پیروی از سلفی های متعصب و تندرو، در نقاط مختلف دنیا از جمله افغانستان، عراق و پاکستان، چهره خشونت آمیزی از اسلام را در جهان ارائه کردند و زمینه را برای تبلیغات علیه اسلام و اتهام «تروریسم اسلامی» فراهم نمودند. یکی از ثمرات مذهب وهابیت گروه طالبان بود که در سال 1994 در شهر قندهار افغانستان تأسیس شد. بسیاری از افراد این گروه در مدارس وهابیون افراطی در پاکستان پرورش یافته بودند. در این زمان، میان افغانستان و شوروی جنگ در گرفته بود و هرج و مرجی که در افغانستان حاکم بود، فرصتی را برای حرکت طالبان به وجود آورده بود. حرکت آن ها بطور ضعیف از سال 1979 آغاز شد. طالبان اکثرا ً از نژاد «پشتو» بودند و تصمیم گرفتند بار دیگر حکومت مرکزی را در کابل تسخیر کنند و از ناحیه آمریکا و عربستان و پاکستان حمایت می شدند. طالبان پس از تسلط خود بر بخش عمده افغانستان، قوانین خشک مذهبی وهابی های افراطی را به اجرا درآوردند. آن ها سینماها و تئاترها را تعطیل کردند و مردان را با ضرب و شلاق مجبور به اقامه نماز در مساجد نمودند و مدارس دخترانه را تعطیل و کار کردن زنان در خارج از خانه را ممنوع اعلام کردند. این در حالی بود که بسیاری از زنان، شوهران خود را در جنگ از دست داده بودند و از تأمین معاش خود عاجز بودند. طالبان بدون تشکیل دادگاه، افراد مجرم را مجازات می کردند و بسیاری را ذبح می نمودند. آن ها هر کس با هر مذهب که مخالف آن ها بود را از دم تیغ می گذراندند. رژیم طالبان با همکاری اسامه بن لادن که در دهه 1980 به نفع افغانستان بر ضد ارتش سرخ شوروی فعالیت می کرد در پایان همین نبرد گروه «القاعده» را تأسیس کردند. این گروه در حفظ طالبان اهتمام بسزایی داشت و هم گام با طالبان در جنگ داخلی افغانستان با نیروهای ائتلاف شمال در نبرد بود. پس از پایان جنگ شوروی، اسامه بن لادن به خاطر نارضایتی از حضور آمریکایی ها در منطقه، رو در روی آمریکا قرار گرفت. و در سال 1988 به همراه گروه هایی که با القاعده همکاری داشتند، بیانیه هایی با عنوان «جهاد جبهه بین الملل اسلامی» داده شد و فتوایی صادر گردید مبنی بر اینکه «کشتن آمریکایی ها و متحدان آن ها اعم از نظامی و غیر نظامی، وظیفه هر مسلمان در هر کشوری است که بتواند چنین کاری را انجام دهد.» فتوایی که تنها سازگار با روح وهابی گری بود. بمب گذاری های سفارت خانه های آمریکا در کنیا و تانزانیا و کشته شدن 220 نفر در اثر این حادثه در همان سال بود که نام بن لادن را در دنیا بر سر زبان ها انداخت. در نوامبر 1988 واشنگتن پنج میلیون دلار جایزه برای دستگیری او تعیین کرد. وقتی بن لادن اعلام کرد وظیفه اسلامی‌اش ایجاب می کند تا تسلیحات شیمیایی و هسته ای به دست آورده و آن ها را علیه آمریکا مورد استفاده قرار دهد، آمریکاییها بیشتر تحریک شدند. او گفت: این یک گناه است که مسلمانان برای تهیه سلاح هایی که مسلمین را از گزند کفار مصون می دارد، تلاش نورزند. دشمنی با آمریکا وظیفه دینی ما است و ما امید داریم خداوند پاداش آنرا بدهد. ظرف چند هفته پس از بمب گذاری آفریقا، دولت آمریکا از بن لادن یک هیولا ساخت. تا آنجا که ادعا کرد، طی دوران اخیر وی در کلیه اقدامات ضد آمریکایی در جهان اسلام دخالت داشته است. یک دادگاه شهر نیویورک در یک اتهام دیگر او را نسبت به قتل 18 سرباز آمریکایی در سومالی در سال 1993 مقصر دانست. همچنین او در مورد مرگ پنج نظامی آمریکایی در عملیات بمب گذاری ریاض در سال 1995 و 19 سرباز آمریکایی دیگر در ظهران در 1996 متهم شناخته شد. بن لادن همچنین مظنون بودکه در بمب گذاری عدن در 1992، انفجار مرکز بازرگانی جهان در 1993، توطئه قتل کلینتون در فیلیپین در 1994 و طرح انفجار 12 فروند هواپیمای غیر نظامی آمریکایی در 1995 دخالت داشته است. بسیاری از نیروهایی که از مناطق مختلف در جنگ افغانستان شرکت کرده بودند و در آنجا آموزش دیده بودند در برخی کشورها مثل الجزایر و مصر شروع به ایجاد تشنج و جنگ داخلی و بمب گذاری کردند. به این ترتیب موجی از اقدامات تروریستی برخی از نقاط دنیا را فرا گرفت و تبلیغات غرب برای آن، اهمیت این مسئله را چندین برابر ساخت که اوج آن در ماجرای 11 سپتامبر بود. اینکه این گروه ها مثل طالبان و القاعده و سپاه صحابه که متأثر از افکار تند وهابی های سلفی هستند و خشونت و ترور را در اسلام خود جایز می دانند شکی نیست. اما اینکه اعمال آن ها در نهایت به نفع چه کسی تمام شد و چه کسی بیشترین بهره برداری را از این ماجرا کرد این جریان را مورد شک و تردید قرار می دهد. بن لادن هیچگاه در درون ساختار جامعه اسلامی جایگاه مشخصی نداشته است. او نه یک فقیه و محقق اسلامی است و نه مرجع دینی و به همین دلیل، از نظر فقهی نمی تواند فتوا صادر کند. اگرچه او از صدور فتوا ابایی ندارد و درخواست او برای قتل آمریکایی ها در غرب نوعی فتوا تلقی شده است. اگرچه این حکم در دنیای اسلام اعتباری ندارد و این گونه اعمال تروریستی مورد تایید اسلام نیست. وهابیت متعصب و تندرو، در سال های پس از سقوط صدام، چهره دیگری از خشونت خود را در عراق نشان داد و با حملات تروریستی به عتبات عالیات و زائران بی گناه، هزاران نفر از شیعیان را به شهادت رساندند. وهابی های سلفی، حتی به هم وطنان وهابی خود نیز رحم نکرده و دامنه خشونت را به زادگاه وهابیت یعنی عربستان کشاندند و با انفجارهای متعدد در ریاض و جده و مناطق دیگر گروهی از شهروندان آنجا را به خاک و خون کشیدند. تا آنجا که در مراسم حج خطبای نماز جمعه در اجتماع نمازگزاران، در نکوهش این گروه و محکوم ساختن خشونت آن ها، صحبت کردند و شعار «لاتکفیر، لا ارهاب» را سردادند و کار به جایی رسید که دولت عربستان مجبور شد همایش مهمی در برابر «ارهاب» (تروریسم) تشکیل دهد و از کشورهای مختلف برای تنظیم برنامه هماهنگ، جهت مبارزه با آن دعوت کند. در سال های اخیر بسیاری از وهابیون به اشتباهات خود پی برده اند و از تکفیر مسلمانان پشیمان شده اند و در عین این که سایر مسلمانان را اهل بدعت می دانند از اقدام به تکفیر آن ها صرف نظر کرده اند. به عنوان مثال می توان به اعلامیه مهم جمعی از علما و فقها و محدثان عربستان سعودی از وهابیون معتدل در محکوم ساختن خشونت های نامشروع وهابیت اشاره کرد: ترجمه بیانیۀ هیئت علمای بزرگ سعودی: «الحمدلله و الصلاه و السلام علی رسول الله و علی آله و صحبه و من اهتدی بهداء»، اما بعد: هیئت «کبار العلماء» در جلسه چهل و نهم که در طائف از تاریخ 2/4/1419 هجری قمری تشکیل شد، حوادثی را که در کشورهای اسلامی و غیر آن، از تکفیر و انفجارها و امور ناشی از آن، از خونریزی ها و نابود کردن مؤسسات مختلف اتفاق افتاده، مورد بررسی قرار داد و نظر به اهمیت این موضوع و پیامدهای آن، اعم از کشتن بی گناهان و اتلاف اموال و ایجاد رعب و وحشت در مردم، وا یجاد ناامنی و تزلزل و بی ثباتی در جامعه، مجلس تصمیم گرفت حکم این موضوع را طی بیانیه ای به عنوان خیرخواهی الهی بندگان خدا و ادای تکلیف، و رفع هرگونه اشتباه از کسانی که گرفتار اشتباه در مفاهیم اسلامی شده اند، روشن سازد. به همین دلیل نکات زیر را یادآور می شود و از خداوند توفیق می طلبد: تکفیر (کسی را کافر دانستن) یک حکم شرعی است که باید معیارش از سوی خدا و رسول او تعیین گردد، همان گونه که حلال و حرام و واجب باید از سوی خدا باشد، همچنین تکفیر و گفتار و رفتاری که (در کتاب و سنت) گاه کفر بر آن اطلاق شده به معنی «کفر اکبر» که سبب خروج از دین اسلام می شود، نیست. بنابراین- چون باید حکم به کفر از سوی خدا و رسولش باشد- جایز نیست کسی را تکفیر کنیم مگر اینکه دلیل روشنی از کتاب و سنت بر کفر او گواهی دهد، و گمان و احتمال هرگز کافی نیست، زیرا احکام سنگینی بر این حکم بار می شود. هنگامی که ما، در مورد حدود معتقدیم طبق قاعدۀ «الحدود تدرء بالشبهات» باید بدون قطع و یقین اقدام نکنیم، مسلماً مسئلۀ «تکفیر» به خاطر آثار مهمی که دارد از حدود مهم تر است و لذا پیامبر اكرم (ص) همگان را از تکفیر کسی که واقعاً کافر نیست، بر حذر داشت و فرمود: هر کس به برادر مسلمانش بگوید: ای کافر! اگر راست بگوید، طرف مقابل گرفتار عذاب الهی می شود و اگر دروغ بگوید به خودش باز می گردد. گاه در کتاب و سنت تعبیری دیده می شود که فلان سخن یا عمل یا اعتقاد موجب کفر است، در حالی که موانعی وجود دارد که جلو این حکم را می گیرد، و این مانند احکام دیگری است که بدون اجتماع اسباب و شرایط و نفی موانع حاصل نمی گردد، مثلاً ارث یکی از احکام الهی است که به سبب خویشاوندی صورت می گیرد ولی گاه موانعی وجود دارد که جلو این حکم را می گیرد، مانند اختلاف در دین. همچنین گاه کسی را اجبار بر ادای کلمات کفرآمیز می کنند در حالی که سبب کفر او نمی شود (چون مجبور شده است) و نیز گاهی انسان سخن کفر آمیزی بر اثر شدّت خوشحالی یا غضب و مانند آن می گوید (در حالی که از حالت طبیعی خارج شده و این موجب کفر او نمی شود چون قصدی ندارد، شبیه داستان معروفی که کسی از شدت خوشحالی می گفت «خداوندا تو بندۀ منی و من پروردگار توأم!». آثار مهم و خطرناکی بر شتاب در تکفیر مترتّب می شود از جمله مباح شمردن خون و مال آن شخص، و جلوگیری از ارث او و جدایی از همسرش و غیر این ها که از آثار ارتداد است، بنابراین چگونه جایز است مسلمان به کمترین شبهه ای چنین نسبتی به کسی بدهد (و این همه مسئولیت را بپذیرد؟). حاصل اینکه: شتاب در تکفیر خطرات عظیمی دارد زیرا خداوند متعال می فرماید: «قُل إنّما حرم ربّی الفواحش ما ظهر منّها و ما بطن و الإثم و البغی بغیر الحقّ و أن تشرکوا بالله ما لم ینزّل به سلطاناً و أن تقولوا علی الله ما لاتعلمون». (طبقه این آیه هر گونه کار زشت و ظلم و نسبت ناروا و سخن بی دلیل نسبت به خداوند حرام شمرده است). 2. آنچه از این عقیدۀ باطل (نسبت به شرک به مسلمین) حاصل شده، یعنی خون ها را مباح شمردن و عرض و آبروی مردم را بردن و اموال آن ها را غارت کردن و منفجر ساختن خانه ها و وسایل نقلیه و مراکز اداری و تجاری، این اعمال و مانند آن به اجماع همۀ مسلمین حرام و گناه است. زیرا سبب هتک حرمت نفوس و اموال است و امنیت و آرامش زندگی مردمی را که در خانه ها و مراکز کار صبح و شام رفت و آمد دارند از بین می برد، و مصالح عمومی جامعه را که بدون آ ن نمی توانند زندگی کنند بر باد می دهد. این در حالی است که اسلام اموال و اعراض و نفوس مسلمین را محترم شمرده و به هیچ کس اجازۀ تجاوز به حریم آن ها نمی دهد، و از آخرین اموری که پیغمبر اکرم (ص) در خطبۀ حجه الوداع به همۀ مسلمانان ابلاغ کرد این بودکه فرمود: خون ها و اموال و اعراض شما بر یکدیگر محترم است مانند احترام امروز (روز عید قربان) و احترام این ماه (حرام) و احترام این سرزمین مقدس(مکه)؛ سپس (برای تأکید )فرمود: «خداوندا گواه باش (من آنچه را باید بگویم) گفتم! این حدیث مورد اتفاق همۀ محدثان است». و نیز فرمود: «تمام هستی مسلمان بر مسلمان حرام است، خونش، مالش و ناموسش و عرضش و نیز فرمود: از ظلم بپرهیزید که ظلم در قیامت ظلمات است». و نیز خداوند سبحان کسی را که خون بی گناهی را بریزد به اشدّ مجازات تهدید کرده و فرمود: هر کس فرد با ایمانی را عمداً به قتل برساند، مجازاتش دوزخ است و برای همیشه در آن خواهد ماند و خداوند او را مورد غضب و لعن خود قرار خواهد داد و مجازات عظیمی برای او قرار داده است».. و نیز دربارۀ قتل سهوی کافری که در امان مسلمین زندگی می کند، فرموده «باید دیه و کفاره بدهید». (برگرفته از آیۀ 93 سورۀ نساء). با این حال قتل عمد او چه حکمی خواهد داشت. به یقین جرم او عظیم تر و گناه آن سنگین تر خواهد بود. در حدیث صحیح از پیغمبر اکرم (ص) آمده است که غیر مسلمانی را که با مسلمین پیمان دارد به قتل برساند، هرگز بوی بهشت را نخواهد چشيد! 3. این مجلس با توجه به حکمی که در بالا نسبت به تکفیر مردم بدون دلیل از کتاب و سنت صادر کرده و اهمیت آن را به سبب آثار شوم و گناهانی که بر آن مترتب می شود، بیان داشته به تمام مردم جهان اعلام می کند که اسلام از این گونه عقیده های باطل بیزار است و آنچه در بعضی از کشورها از ریختن خون بی گناهان ومنفجر ساختن مساکن و مرکب ها و مراکز عمومی و خصوصی و تخریب کارگاه ها و مانند آن صورت می گیرد، عملی جنایتکارانه می داند که اسلام از آن بیزار است. همچنین هر مسلمانی که به خدا و روز جزا ایمان دارد از این اعمال بیزار می باشد، و این کارها تنها کار کسانی است که دارای افکار منحرف و گمراهند و گناه و جرم آن به گردن آن‌هاست و هرگز نباید به حساب اسلام و مسلمانانی که به هدایت اسلام هدایت شده اند و متمسک به کتاب و سنت و پیرو قرآن مجیدند، گذارد. این کارها فساد و جنایت بزرگی است که شریعت اسلام و فطرت پاک انسانی آن ها را نمی پذیرد. لذا روایات اسلامی بطور قاطعانه آنرا تحریم کرده، و از همنشینی با این گونه افراد بازداشته است...» سپس این بیانیه با آیات و روایاتی که نشان می دهد اسلام دین محبت و دوستی و تعاون در نیکی و تقوی و گفتگوی منطقی و حکیمانه و پرهیز از هر گونه خشونت و پرخاشگری است، پایان داده شده است. رئیس المجلس عبدالعزیز بن عبدالله بن باز جمع بندی بنابر اعتراف علمای طراز اول وهابی پس از به وجود آوردن این فجایع و مخدوش کردن چهره اسلام، آنچه نتیجه این عقیدۀ باطل (تکفیر مسلمانان) است یعنی مباح شمردن خونها و عرض و آبرو و اموال مردم و غارت و بمب گذاری و ...، به اجماع همه مسلمین حرام و گناه است. زیرا سبب هتک حرمت نفوس و اموال است و امنیت و آرامش زندگی مردم را از بین می برد، و به مصالح عمومی جامعه آسیب می زند. اسلام اموال و اعراض و نفوس همه انسانها اعم از مسلمان و غیر مسلمان را محترم شمرده و به هیچ کس اجازۀ تجاوز به حریم آن ها را نمی دهد و از این گونه عقاید باطل بیزار است و این اعمال را جنایتکارانه می داند. این کارها تنها کار کسانی است که گرفتار انحراف و کج فهمی از دین هستند و هرگز نباید به حساب اسلام و مسلمانانی که به هدایت اسلام هدایت شده اند و متمسک به کتاب و سنت و پیرو قرآن مجید هستند گذاشته شود. فصل هفتم تحلیل و بررسی عملیات های انتحاری کلیات یکی از واژه هایی که اخیراً در ادبیات سیاسی جهان پرکاربرد شده است، «عملیاتهای انتحاری» است. اگر چه رسانه های غربی، گروههای تندرو اسلامی را به ویژه در عراق و فلسطین، عامل چنین عملیات‌هایی می دانند، اما بررسی ها نشان می دهد که این عملیات ها دارای سابقه طولانی بوده و ریشه در فرهنگ یهودیت و مسیحیت دارند و در جنگ جهانی دوم و جنگ های دیگر مسبوق به سابقه بوده است. 1. تاریخچه عملیاتهای انتحاری و تعریف آن در دایره المعارف ویکیپدیا، درباره تاریخچه عملیاتهای انتحاری آمده است که ماجرای «سامسون» در کتاب مقدس یهودیان و «آرنولو فون» و «ابنکرید» در دوره قرون وسطی، اولین عملیات‌های انتحاری هستند. همچنین در طی انقلاب‌هایی نظیر انقلاب بلژیک و انقلاب کبیر فرانسه، شکل‌هایی از این نوع عملیات‌ها مانند منفجر کردن کشتی ها برای نابود کردن دشمن، اتفاق افتاده است. از موارد دیگر این عملیات‌ها در هندوستان، قرن هجدهم، بوده است که هندی ها برای بیرون راندن استعمارگران اروپایی از شیوه‌های انتحاری استفاده کرده اند. با عملیات های انتحاری خلبانان ژاپنی در جنگ جهانی دوم، این عملیات‌ها شیوع گسترده ای پیدا کرد. «کامیکازه» که در فرهنگ سیاسی دنیا، با عملیات انتحاری معادل گرفته می شود، نام یک خلبان ژاپنی است که در خلال جنگ جهانی دوم، با هواپیمای نظامی، خود را به ناوهای نظامی آمریکا کوبید. پس از این ماجرا، کامیکازه که در زبان ژاپنی به معنی تندباد خدایان است و نشانی از تقدس دارد، رواج پیدا کرد و این افراد برای مقابله با برتری جویی هوایی آمریکا، خود را فدا می کردند و این شیوه به یک تاکتیک مهم برای ژاپنی ها علیه آمریکا تبدیل شد. شیوه انتحاری همچنین یکی از مهمترین شیوه‌های نبرد جنگجویان تامیل در سریلانکا بوده است. «ببرهای سیاه» به گروهی از زنان تامیلی اطلاق می شد که صدها عملیات انتحاری علیه دولت مرکزی سریلانکا انجام دادند. از آنجا که دولت هند، از حامیان اصلی دولت مرکزی سریلانکا بود، در سال 1991، یک ببر سیاه تامیلی در حالی که مواد منفجره به خود بسته بود، در جریان یک حمله انتحاری، «راجیوگاندی» نخست وزیر هند را ترور کرد. کره ای ها نیز بارها از چنین عملیات‌هایی در موارد مختلف استفاده کردند در سال 1987 «کین هیول هویی» تبعه کره شمالی با جاسازی یک بمب ساعتی در هواپیمای مسافربری کره جنوبی، 115 نفر را به همراه خودش از بین برد. در جنگ ایران و عراق هم رزمندگان ایرانی، در موارد زیادی در آغاز عملیات، با پیکرهای خود، مسیرهای مین گذاری شده را باز کردند. الگوی این عملیات‌ها در این جنگ، «حسین فهمیده» بود که خود را با کمربند حامل نارنجک، به زیر تانک عراقی ها انداخت و آن را منهدم کرد. از دهه 1980 به این سو، با توجه به کاهش هزینه وسایل انفجاری و گستردگی صدمات آن ها، استفاده از تاکتیک انتحاری افزایش یافته است. پس از امضای پیمان آتش بس در سریلانکا، کانون این عملیات‌ها به خاورمیانه منتقل شد. در سال های اخیر، کانون این عملیات ها در فلسطین و عراق بوده است. فلسطینی ها که از حمایت کشورهای عربی ناامید شده و روند مذاکرات صلح نیز تغییری در شرایط آن ها به وجود نیاورده بود، با بستن کمربندهای انفجاری مبارزات خود را علیه رژیم صهیونیستی ادامه دادند و این روش، پس از آغاز انتقاضه الاقصی (در سپتامبر2000) به شیوه رایج مقاومت فلسطینی ها تبدیل شد. تاریخچه عملیات های انتحاری مشخص می کند که این شیوه، مربوط به دین اسلام نیست و ملتهای مختلفی به تناسب موقعیتی که در آ ن قرار داشته اند از این روش ها استفاده کرده اند. اما درباره تحلیل علل و ریشه های این پدیده، نظراتی ارائه شده است. از جمله ابومصعب زرقاوی از سران القاعده در این باره می گوید که در این روش در مقابل جان انتحار کننده صدمات بسیار گسترده ای به دشمن وارد می شود. در واقع عدم توازن قدرت باعث می شود که طرف ضعیف برای ایجاد موازنه و خنثی کردن برتری نظامی رقیب از جسم خود کمک بگیرد. در نتیجه از دیدگاه او عملیات انتحاری در صورتی به وقوع می پیوندد که یک طرف احساس کند ابزار کارآمدی در اختیار ندارد. از این رو به جسم خود متوسل می شود. «رابرت پیپ» در مقاله ای با عنوان «منطق استراتژیک تروریسم انتحاری» کوشش کرده است نظریه ای درباره منطق استراتژیک حاکم بر عملیات انتحاری رو به رشد در سطح جهانی ارائه کند. اهمیت نظریه او از آن روست که با تکیه بر داده های آماری سال های 1980 تا 2003 نوعی از عقلانیت را در مجموعه عملیات های انتحاری گزارش می دهد. او اشغال یک سرزمین توسط نیروهای خارجی را مهمترین عامل عملیات‌های انتحاری می داند و در این باره گفته است که در عراق قبل از اشغال توسط آمریکا حتی یک مورد عملیات انتحاری صورت نگرفته است. اما از زمان حمله آمریکا به این کشور، این شیوه حملات به سرعت چشم گیری افزایش یافته است. در سال 2003 ما شاهد 20 عملیات انتحاری در این کشور بوده ایم، در سال 2004 تعداد آن به 48 مورد و فقط در نیمه اول سال 2005 به بیش از 50 حمله افزایش یافته است. در واقع از زمان استقرار بیش از 150 هزار نیروی آمریکایی، هر ساله حملات انتحاری در عراق دو برابر شده است. پیپ باز هم برای اثبات نظریه خود به لبنان باز می گردد و می نویسد: «در لبنان از سال 1982 تا 1986، 41 مورد حمله انتحاري روی داد، اما پس از عقب نشینی نیروهای آمریکایی و فرانسوی از این کشور و عقب نشینی نیروهای اسرائیلی، به حدود 8 کیلومتری مرزها، این حملات متوقف شد و پس از بیرون رفتن نیروهای اسرائیلی، انتحار کنندگان به تعقیب اسرائیلی ها تا تل آویو نرفتند. به عبارت بهتر، پایان اشغال با پایان عملیاتهای انتحاری مساوی است. بر اساس این دیدگاه، حضور گسترده نظامی آمریکا در منطقه خلیج فارس را می توان عامل حوادث 11 سپتامبر دانست». رابرت پیپ در ادامه می نویسد: « تحت شرایط خاصی، عملیات انتحاری یک اقدام عقلانی است و این عملیات‌ها امری احمقانه و احساسی نیست. بلکه استراتژی عقلانی است و این عملیات‌ها امری احمقانه و احساسی نیست. بلکه استراتژی عقلانی است که توسط انتحار کنندگان پیگیری می شود.» شهردار لندن در پاسخ به اظهارات تونی بلر درباره این که هر کس از عملیات‌های انتحاری حمایت کند باید انگلیس را ترک کند، گفته بود: «اگر شرایطی که در فلسطین حاکم است در انگلیس نیز وجود داشت، ده ها برابر عملیات‌های انتحاری که در فلسطین رخ می دهد، در لندن اتفاق می افتاد». پیپ می گوید: آن گونه که در رسانه های غربی گفته می شود، عملیات انتحاری یک عمل احساسی توسط کسانی که شستشوی مغزی داده شده اند، نیست». به گفته وی کسانی که در فلسطین و عراق، هم اکنون عملیات انتحاری انجام می دهند، عمدتاً از افراد طبقه متوسط هستند و حتی در اکثر موارد دارای عقاید سکولار می باشند و این نکته برای غربی ها شگفت آور است. او برای اثبات ایده خود، به عملیات های انتحاری که در دهه 1980 در لبنان، انجام می شد، استناد کرده و می گوید: از مجموع عملیات های انتحاری در لبنان فقط 8 انتحار کننده از گروههای بنیادگرای اسلامی بودند و 27 نفر سوسیالیست و کمونیست و 2 نفر هم مسیحی بودند. رابرت پیپ در کتاب «مرگ برای پیروزی» با بررسی عملیاتی انتحاری از سال 1980 تا 2004 به دنبال کشف منطق حاکم بر این عملیاتها بوده است. وی اخیراً در مصاحبه ای می گوید: «اطلاعات جامعی طی 24 سال گذشته جمع آوری نموده ام. برای تحقیقات در این باره نه تنها از منابع انگلیسی زبان، بلکه ازمنابعی به زبانهای روسی، عبری، عربی، تامیلی و دیگر زبانهای بومی استفاده شده است تا بدین ترتیب نه تنها از روزنامه ها، بلکه از منابع انتحار کنندگان اطلاعاتی بدست آوریم». او می نویسد که: «برخلاف تصور بسیاری، بنیادگرایی اسلامی با تروریسم انتحاری ارتباط نزدیکی ندارد. گروهی که می توان آن ها را بانی و مبتکر تروریسم انتحاری در جهان به شمار آورد، گروه ببرهای تامیل در سریلانکاست. ببرهای تامیل یک گروه غیر مذهبی مارکسیستی است که از خانواده های هندو در مناطق تامیل نشین سریلانکا برخاسته است. این گروه بود که نیم تنه های حاوی مواد منفجره را اختراع و در حملات انتحاری دهه 90 از آن استفاده کرد. فلسطینی ها نیز این ابتکار را در حملات خود به کار بردند». «مارک هریسون» در مقاله «منطق اقتصادی تروریسم انتحاری» نیز با اشاره به پاسخ برخی ها که عملیات انتحاری را صرفاً ناشی از تفسیر اسلام گرایان تندرو از دین اسلام دانسته اند، می گوید: «انتحار مقوله گسترده‌ای است، زیرا درجنگ جهانی دوم، بسیاری از نیروهای اس اس آلمان به استقبال مرگ مقدس رفتند و نمی توان چیز دیگری جز عملیات انتحاری به این اقدام آن ها لقب داد». وی می گوید: «قربانی کردن فرد به دست خودش در زمینه های دیگر نیز رخ می دهد. برای مثال برخی افراد در مقابل بی عدالتی خود را به آتش می کشند و یا برخی والدین برای نجات فرزندان، خود را قربانی می کنند». هریسون می گوید: «عملیات انتحاری طیف بسیار گسترده و متنوعی را شامل می شود که افراد انتحار کننده با نیت های متفاوت، این عمل را مرتکب می شوند». پس از ذکر تاریخچه عملیات های انتحاری به سراغ این پرسش می رویم که موضع اسلام در این باره چیست؟ برای بررسی این پرسش باید ابتدا تعریفی از «عملیات انتحاری» مشخص کرد تا به روشنی به بحث مورد نظر بپردازیم: با توجه به اینکه در هر نوع جنگ و مبازه، درصدی از احتمال خطر و کشته شدن وجوددارد و رزمندگان شرکت کننده، هر کدام به تناسب شرایط موجود وضعیت جنگ و دشمن، ضریبی از احتمال کشته شدن را در نظر می گیرند. در نتیجه هر جنگی ضریبی از احتمال کشته شدن را با خود به همراه دارد که ممکن است این احتمال کم یا زیاد باشد. اما آیا در جایی که این ضریب احتمال خیلی بالا باشد، مثل یک جنگ نابرابر، شرکت در چنین جنگی مصداق عملیات انتحاری خواهد بود؟ مطمئناً در ایرن شرایط هر کسی با محاسبه میزان سود و زیان حتی در صورت کشته شدن، تصمیم خواهد گرفت. مثلاً در ماجرای عاشورا، امام حسین (ع) با توجه به کثرت سپاه دشمن و جمعیت اندک سپاه خویش، با در نظر گرفتن اینکه قرار گرفتن در برابر چنین سپاهی احتمال بسیار زیادی از کشته شدن را به همراه دارد، اما به خاطر مصالحی، حاضر به جنگ شد و یا مثلاً در شب لیله المبیت که امیرالمؤمنین(ع) در بستر بجای پیامبر(ص) خوابید، احتمال بسیار بالایی از کشته شدن وجود داشت اما این احتمال صد درصد نبود و متحمل شدن این خطر مصلحتی بود که نتیجه آن حفظ اسلام بود. اما اگر در مبارزه‌ای احتمال کشته شدن100% باشد و رزمنده از طریق کشتن خود به دشمن ضربه بزند، مسئله با اشکال قبلی تفاوت می کند. چنین فرضی غالباً به این صورت محقق می شود که شخصی با بستن مواد منفجره به خود به محل استقرار دشمن برود و از طریق منفجر کردن آن مواد و نابودی خود، به دشمن آسیب بزند و یا اینکه به وسیله اتومبیل و هواپیما یا وسایل نقلیه دیگر، این عملیات را انجام دهد و با منفجر کردن وسیله نقلیه حامل خود، مواضع دشمن را هدف قرار دهد. در همه این موارد احتمال کشته شدن 100% است و خود فرد مستقیماً عامل نابودی خود است و بنا برتعریف انتخاب شده تنها این شکل، مصداق عملیات انتحاری بوده و در اشکالی که احتمال کشته شدن زیاد است اما 100% نیست و شرط ضربه زدن به دشمن نابودی خود فرد نیست، عملیات انتحاری محسوب نمي شود. چرا كه در هر جنگي احتمال كشته شدن وجود دارد و كم يا زياد بودن اين احتمال تفاوت ماهوي در آن ايجاد نمي كند. در نتيجه عمليات هاي انتحاري با شکل های متعارف جنگ تفاوت ماهوی دارند و این که انسان به استقبال یک جنگ پر خطر برود با این که برای آسیب رساندن به دشمن، به کشتن خود به دست خویش اقدام کند فرق می کند. پس از مشخص شدن منظور مورد نظر از عملیات انتحاری باید یادآور شد که این شیوه ممکن است به اشکال زیاد و متنوعی صورت بگیرد، اما آنچه که بیش از همه شیوع دارد و خصوصاً در سال‌های اخیر متداول گردیده است، عملیات انتحاری با استفاده از بستن کمربند مواد منفجره و وسایل نقلیه و ابزارآلاتی مانند این ها است و با توجه به این که این شیوه مستلزم استفاده از این وسایل و ابزارهای مدرن است، لذا می توان «عملیات انتحاری» رادر زمره «مسائل مستحدثه» قرار داد. مسائل مستحدثه، مسائلی هستند که موضوع آن ها جدید است و در گذشته مسبوق به سابقه نبوده است. قرآن کریم همه احکام و قواعد کلی که مربوط به هدایت انسان‌هاست را در خود دارد و چنانچه با گذشت زمان، مصادیق جدید و متنوع شود، مسائل جدید تحت قواعد کلی در می‌آید و پاسخ داده می شود و تطابق مسائل مستحدثه و جدید با احکام کلی در اسلام، بر عهده فقها و مجتهدان است که مشخص کنند حکم این پدیده جدید در ذیل کدامیک از احکام و ادله قرار می گیرد. دیدگاه‌های فقها و اندیشمندان اسلامی عملیات انتحاری تابع دیدگاه عمومی و نوع تلقی از جهاد است. به همین خاطر اختلاف نظراتی که در مورد جهاد وجود دارد در مورد این بحث هم تعیین کننده خواهد بود. اکثریت قریب به اتفاق علمای شیعه، تقسیم بندی جهاد به دو نوع ابتدایی و دفاعی را همانند اهل سنت پذیرفته‌اند. البته باید از باب تأکید متذکر شد که اگر گفته می‌شود در اسلام جهاد ابتدایی وجود دارد، منظور این نیست که مسلمان‌ها باید به همه ملت‌هایی که آئین آن ها را نپذیرفته اند حمله کنند و همه انسان ها را بکشند و تمدن شان را ویران کنند و اموالشان را غارت نمایند و اگر کسی به زور شمشیر مسلمان شد جان سالم به در برده وگرنه کشته خواهد شد. بدیهی است که چنین اقداماتی را اسلام هرگز نمی پذیرد. بلکه موضع اسلام در برابر غیر مسلمان ها در قرآن کریم مشخص شده است. یک. دیگران را با حکمت و موعظه نیکو به راه خدا دعوت کنید و با آن ها به بهترین شیوه به بحث و استدلال بپردازید. دو. اگر کفار تمایل به صلح نشان دادند شما هم به صلح روی کنید. سه. خدا شما را از نیکی کردن و رفتار عادلانه درباره کفار بی آزار و صلح طلب نهی نمی کند. چهار. هیچ گونه کراهی در دین نیست. از این رو منطق اسلام اجازه نمی دهد که به صرف مشرک بودن، از طرف مسلمانان تعدی و تجاوز صورت بگیرد. پس آن گونه که وهابی ها پنداشته اند، از لحاظ شرعی نمی توان نسبت به کسانی که – به زعم آن ها- مشرک هستند، تعدی روا نداشت. علاوه بر این نکته مهم، در فقه شیعه یک تمایز مهم دیگر وجود دارد و آن این است که فقهای شیعه جهاد ابتدایی را مشروط به امر امام مبسوط الید دانسته اند. از نظر فقهای شیعه جهاد در عصر غیبت تنها منحصر در جهاد دفاعی است و جهاد ابتدایی با توجه به خطیر بودن آن مربوط به امام معصوم است. صاحب جواهر، از فقهای بزرگ شیعه، در تحلیل فقهی خود، موضوع جهاد دفاعی را دو چیز می داند: اول اینکه مسلمانان مورد هجوم کفار قرار بگیرند و این هجوم اولاً اساس اسلام را تهدید کند و ثانیاً اراده استیلا در بلاد مسلمانان را داشته باشند و این هجوم اسارت و آوارگی و اخذ اموال مسلمانان را در پی داشته باشد. در چنین شرایطی بر همه مسلمانان اعم از زن و مرد، سالم و بیمار و حتی کور و ناقص العضو هم واجب است که به هر نحو ممکن و در هر شرایطی اقدام کنند و نیازی به اذن امام و دیگر شروط جهاد ابتدایی ندارند. صاحب جواهر در ادامه این تحلیل فقهی وضعیتی فرضی را در نظر می گیرد که وجوب جهاد دفاعی در این شرایط منع می شود و حتی می توان گفت که حرام است. اهمیت اشاره به این فرض فقهی، رفتار سیاسی علما و شیعیان عراق در شرایط مناقشه بین رژیم بعثی و مهاجمان آمریکایی را تبیین می کند. صاحب جواهر می نویسد: «جهاد اگر از ضروریات نباشد از قطعیات مذهب شیعه است ولی گاهی وجوب آن منع می شود، بلکه گاهی حکم به حرمت آن می شود. در صورتی که کفار، حکومت جائر برخی از بلاد اسلامی یا همه سرزمین‌های اسلامی را از حیث سلطه سیاسی مورد تهدید و مداخله قرار دهند، اما مسلمانان را در اقامه شعائر اسلامی ابقا کرده و آزاد بگذارند. و به وجهی از وجوه، در احکام آن ها تعرض نکنند، (در این صورت ضروری است که از وجوب جهاد، منع کرده یا تحریم شود. زیرا زیان به نفس و آسیب رساندن به جان بدون عذر شرعی جایز نیست). بلکه ظاهراً چنین فرضی ذیل نواهی از قتال در دوره غیبت قرار دارد. زیرا در حقیقت اعانه به دولت باطل بر ضد باطلی مثل خود آن است. [اللهم اشغل الظالمین بالظالمین ] اما اگر کفار محو اسلام را هدف قرار داده باشند، در این صورت در وجوب جهاد اشکالی نخواهد بود. حتی اگر مستلزم همراهی با حاکمی جائر باشد. اما باید به قصد دفع کافران باشد نه حمایت از سلطان جور و این بر مبنای دفع افسد به فاسد است. پس فقه شیعه غیر از وضعیت دفاعی اعم از دفاع شخصی یا دفاع از کیان اسلام و موجودیت جامعه اسلامی، هر گونه تعرض به غیر مسلمانان را تحریم می کند.» پس از یادآوری این نکته که مبنای دیدگاه‌های فقهای شیعه و سنی را در این زمینه مشخص می کند به نظرات فقهایی می پردازیم که در کشورهای مختلف اسلامی درباره این موضوع اظهار نظر کرده اند. 2-1. شیخ عبدالعزیز بن عبدالله آل شیخ مفتی عربستان سعودی و رئیس هیأت علمای بزرگ عربستان در پاسخ به این سؤال که حکم عملیات انتحاری چیست؟ اعلام کرد: «اما در مورد سؤال مربوط به خودکشی در میان جمعی از دشمنان یا همان عملیات انتحاری، من هیچ وجه شرعی برای این اقدام سراغ ندارم و این کار جهاد در راه خدا محسوب نمی شود و بیم دارم که خودکشی محسوب شود. البته ضربه زدن به دشمن و جنگیدن با او اقدامی پسندیده و در مواردی واجب است، ولی این کار باید به شیوه‌ای صورت بگیرد که مخالف شرع نباشد». 2-2. شیخ ناصرالدین الالبانی در پاسخ به سؤالی پیرامون عملیات انتحاری گفت: «عملیات انتحاری که این روزها شاهد آن هستیم، هم جایز است و هم جایز نیست. در شرح این کلام متناقض باید گفت: در نظام اسلامی و در جهاد مبتنی بر احکام اسلامی چنین اقدامی جایز است زیرا در احکام اسلامی آمده است سرباز مسلمان طبق نظر شخصی خود عمل نمی کند بلکه دستور فرمانده اش را اجرا می کند. زیرا پیامبر(ص) گفته است کسی که از من اطاعت كند از خدا اطاعت كرده و كسي كه از فرمانده منصوب من اطاعت كند از من اطاعت کرده است. فرمانده مسلمان باید نسبت به احکام اسلام به ویژه احکام مربوط به جهاد در راه خدا آگاه باشد. چنین فرمانده ای نقشه میدان جنگ را مطالعه می کند و آنرا کاملاً در ذهن تصور می نماید و مثلاً در می یابد که اگر گروهی از ارتش را در فلان نقطه مستقر کند ارتش اسلام شکست می خورد ولی از طرفی باید گروهی را به آن نقطه اعزام نماید. همه می دانیم که سربازان در شجاعت و دلاوری یکسان نیستند و از نظر آشنایی با فنون نظامی و اصول جنگ در یک سطح قرار ندارند. می توان تصور کرد که فرمانده لشکر اسلام، یک سرباز را از میان کسانی که برای جنگیدن مناسب نیستند انتخاب می کند و به او می گوید بمب به خود ببندد یا سوار هواپیما شود و خود را به گروه دشمن بزند. این نوع انتحار جایز است اما اینکه یک سرباز یا یک غیر نظامی آن گونه که امروزه مرسوم است برای به قتل رساندن چند تن از کفار خود را به کشتن بدهد، جایز نیست زیرا این یک اقدام شخصی است و به دستور فرمانده ارتش اسلام انجام نشده است، به این دلیل بود که گفتیم عملیات انتحاری هم جایز است و هم جایز نیست. شیخ البانی نه فقط عملیات انتحاری در زمان کنونی را ممنوع می داند بلکه هر گونه مقاومت در برابر دشمن را در صورتی که به دستور خلیفه یا فرمانده ارتش نباشد منع می کند و می گوید: «هنگامی که جهاد بر پایه احکام شرعی باشد فرمانده ای وجود دارد که امور مربوط به جنگ را سازماندهی می کند و اوست که اجازه می دهد فلان کس در راه به قتل رساندن تعدادی از کفار خودکشی کند که این کار جایز است». در حال حاضر این شرایط وجود ندارد. بنابراین باید این عملیاتها را متوقف کرد تا فضایی که در آن خلیفه و فرمانده منصوب خلیفه و سربازان تحت امر این فرمانده وجود داشته باشند ایجادشود. 2-3 . شیخ دکتر صالح بن غانم السدلان استاد مطالعات عالی در دانشگاه اسلامی امام محمد بن سعود می گوید: «بدون تردید کسی که اطمینان دارد، اگر به این کار دست بزند، در حکم خودکشی است. اما کسی که وارد میدانی می شود که ممکن است کشته شود ولی احتمال نجات وی بیشتر است، در صورتی که کشته شود کار او خودکشی محسوب نمی شود و حتی اگر مرگ او به خاطر جنگ در راه خدا و برای حاکمیت حق باشد شهید است». در بعضی موارد مسلمانان برای به خشم آوردن دشمن با ایجاد هراس در دل دشمنان یا تضعیف آنان دست به عملیات انتحاری می زنند. در این قبیل موارد، انتحار کنندگان فقط به 5% اهداف خود دست می یابند. این اقدام بسته به فردی که به آن دست می زند می تواند وجوه مختلفی داشته باشد. اگر کسی که دست به عملیات انتحاری می زند با این باور که یک رزمنده و یک مجاهد و مدافع اصول و شعائر است این کار را انجام دهد و در تصمیم خود به فتوای کسی که این اقدام را جایز می داند استناد کند، این فرد خودکشی نکرده است زیرا با توجه به گفته و شنیده ها معذور است و من امیدوارم کار این فرد خودکشی نباشد. 2-4. شیخ دکتر یوسف القرضاوی رئیس مرکز تحقیقات سیره و سنت در دانشگاه قطر می گوید: «جهاد بر دو نوع است: جهاد برای گسترش اسلام و جهاد برای دفاع از اسلام. جهاد برای گسترش اسلام جهاد کفایی است و اگر گروهی از مسلمانان به آن مبادرت ورزند، از عهده بقیه ساقط می شود. اما جهاد برای دفاع زمانی است که دشمن به سرزمین مسلمانان تجاوز کند». شیخ قرضاوی به تفسیر علمای اسلام از آیه «و لا تلقوا بایدیکم الی التهلکه» اشاره کرده و به نقل از ابو ایوب می نویسد: «خود را با دست خود به هلاکت افکندن همانا ترک جهاد در راه خداست و این آیه در مورد آن نازل شده است. همچنین گفته شده این آیه در مورد کسی است که در انفاق و بخشش اسراف می کند به طوری که از گرسنگی و تشنگی می میرد. همچنین گفته شده مصداق این آیه کسی است که به جنگ می پردازد بدون آنکه ضربه ای به دشمن وارد سازد. نظر اخیر چنین تفسیر شده است که اگر مردی به تنهایی به لشکر هزار نفری دشمن حمله کند و امید نجات و یا چیرگی بر دشمن داشته باشد اشکالی ندارد ولی اگر امیدی به نجات و یا چیرگی نداشته باشد کار او درست نیست زیرا خود را تلف کرده بدون آنکه این کار سودی برای مسلمانان به همراه داشته باشد. اما اگر این فرد امیدی به نجات یا چیرگی نداشته باشد ولی با این کار خود هراس به دل دشمن افکند کار او صحیح است. زیرا این بهترین ضربه به دشمن است و به مسلمانان نیز سود می رساند». 2-5. شیخ محمد الحاج ناصر، کارشناس مجمع بین المللی فقه اسلامی و مدیر دفتر مطالعات اسلامی در کشور مغرب می گوید: «در این مسئله نوعی خلط و در هم آمیختگی دیده می شود که بسیاری از افراد را هنگام صدور حکم شرعی دچار اشتباه می کند. مثلاً این سخن که هرکس دست به عملیات برای دستیابی به هدفی محقق انجام دهد و کسی که برای این کار نامزد می شود باید واجبات شهادت را انجام داده باشد. در این صورت هم فقط می گوییم، انشاءالله که خداوند شهادت را از او قبول کند و قطعاً نمی توانیم بگوییم که او شهید است». نمی توان به فرد مسلمانی که به شعائر اسلامی عمل نمی کند و در یک جنگ ملی کشته می شود شهید گفت زیرا با این تعریف حتی کسی که در مخالفت با دین خدا گام بر می دارد، شهید است. بنابراین هنگام صدور فتوادر مورد عملیات انتحاری باید محتاط بود زیرا ممکن است افرادی فقط برای به راه انداختن سر و صدای تبلیغاتی دست به چنین کاری بزنند. از نظر شیخ ناصر هر اقدامی در راه خدا با ملزومات بسیاری همراه است و از آنجا که ارزش اعمال را نیت ها مشخص می کند باید پیش از آنکه عملیات انتحاری را یک اقدام شهادت طلبانه معرفی کنیم، عمق مسئله را بکاویم. در درجه اول باید انگیزه این کار مشخص باشد و به علاوه نباید هر گونه عملیات انتحاری را مصداق آیه «و لا تلقوا بایدیکم الی التهلکه» بدانیم. همچنین نباید گفت منظور این آیه انفاق و بخشش بوده و ربطی به شهادت ندارد. 2-6. دکتر فتحی الدرینی عضو شورای مفتیان اردن معتقد است کسانی که در سرزمین‌های اشغالی دست به عملیات انتحاری می زنند خودکشی نکرده اند بلکه شهدای مقرب درگاه الهی هستند. زیرا اسلام توجه بسیاری به هدف کارها دارد و ارزش اعمال را نیت ها مشخص می سازند. از این رو کسی که به عشق میهن و دینش دست به عملیات انتحاری و کشتن دشمنان می زند خودکشی نکرده بلکه شهید محسوب می شود. 2-7. حیدر قفه عالم و اندیشمند اسلامی اردنی معتقد است که عملیات انتحاری از نظر شرعی جایز و شهادت در راه خدا محسوب می شود. زیرا کسی که دست به این کار می زند به خاطر تقرب جستن به خدا آنرا انجام می دهد، درست برعکس کسی که برای رهایی از درد و رنج خودکشی می کند. عملیات انتحاری در اسلام چیز تازه ای نیست بلکه در زمان پیامبر و یارانش نیز وجود داشته است. 2-8 . دکتر محمد ابویحیی رئیس دانشگاه معارف در دانشگاه اردن نیزعملیات انتحاری را اقدامی قهرمانانه و بزرگترین جهاد در راه خدا توصیف کرد. زیرا کسی که دست به این عمل می زند، خود را در راه میهن و در راه مبارزه با صهیونیست ها قربانی میکند. 2-9. دکتر نصر فرید واصل مفتی مصر، عملیات فدایی مجاهدان مسلمان برای دفاع از سرزمین خود را که این روزها در فلسطین و چچن و سایر مناطق صورت می گیرد. جهاد مشروع و شهادت در راه خدا توصیف کرد و عملیات فدایی فلسطینی ها را دفاع از خود و دین و میهن دانست. زیرا آنچه که اسرائیلی ها انجام می دهند با هر معیاری که سنجیده شود جنایت محسوب می شود و برای مقابله با آن راهی جز این نیست. دکتر واصل از رسانه‌های غربی و اسلامی خواست از لفظ عملیات انتحاری بجای عملیات شهادت طلبانه استفاده نکنند زیرا این کار اقدامی خطرناک و وارونه جلوه دادن حقیقت است. در شرع اسلام اقدامی به انتحار مجازات در پی دارد ولی شهادت که مد نظر اسلام است هنگام دفاع از خودش‌و‌ میهن و خانواده و دین ‌معنا پیدا می‌کند. از نظر دکتر واصل استفاده از لفظ‌ عملیات انتحاری اقدامی خلاف شرع است. زیرا به نوعی موجب تعضعیف مسلمین و دلجویی از دشمنان می‌شود. با وجود این، دکتر واصل هواپیماربایی را رد می‌کند زیرا این کار به قتل بی‌گناهان و مسلمانان منجر می‌شود. هواپیما ربایی همچنین ممکن است پیامدهای منفی به دنبال داشته باشدکه زیان آن برای مسلمانان بیش از نفع آن است 2-10. شیخ احمد کفتار و مفتی اعظم سوریه، عملیات شهادت طلبانه علیه صهیونیست‌ها را جایز و مشروع دانسته و مجریان این عملیات‌ها را شهیدانی دانست که از جانب خداوند وعده بهشت داده شده اند. وی تأکید نمودکه این عملیات باید منضبط به مبانی و جهاد در اسلام باشد و از آن جمله این که مقصود و مراد دفاع از امت اسلامی و متوجه ظالمان، محاربان و حامیان آنان در جامعه صهیونیستی بوده و در چارچوب برنامه ای کلی و ضامن مصلحت امت اسلامی باشد. وی با اشاره به خطای فاحشی که برخی رسانه های جمعی مرتکب شده و این عملیات را انتحاری می نامند، افزود: «گویی می خواهند مردم را متقاعد سازند که این عمل نوعی خودکشی است، غافل از این که میان شهادت و خودکشی یک دنیا فاصله است. شهادت، فضیلتی عظیم و خودکشی، رذیلتی بزرگ هم نزد خدا و هم نزد مردم به شمار می رود. چرا که شخصی که اقدام به خودکشی می کند، نیت و هدفش، کشتن و از بین بردن خویش است و بس، در حالی که شهادت طلب نیت و هدفش پیروزی حق و یاری اسلام، آزادی سرزمین و دفع تجاوز و ظلم و بازیابی آزادی و کرامت برای امت، ملت و نسل های بعد از خویش است». او در پایان گفت: من امیدوارم روزی فرا برسد که جهانیان به مقصود این شهدا پی ببرند زیرا این سبک بی نظیر جهادی و مبارزاتی برای مردم جهان بزرگترین درس آموختنی بوده و بیانگر جور و سختی است که در حق ملت مجاهد فلسطین روا می شود. 2-11. آیت الله مکارم شیرازی در جواب این پرسش که: عملیات شهادت طلبانه مسلمان فلسطینی که به خود مواد انفجاری بسته و به مواضع دشمن حمله می کنند، از لحاظ شرعی چه حکمی دارد؟ پاسخ دادند: در صورتی که مردم فلسطین برای دفاع از خود راهی جز این کار نداشته باشند جایز است. 2-12. آیت الله صانعی در جواب پرسش: «عملیات شهادت طلبانه ای که امروزه توسط مبارزان فلسطینی انجام می شود، اغلب به این صورت است که شخص همراه با ماشینی که حامل مواد منفجره است، وارد مواضع دشمن می شود و خودروی یاد شده را در محل مورد نظر منفجر می نماید. آیا این عمل از نظر شرع خودکشی محسوب نمی شود؟ جواب می دهد که: عملیات شهادت طلبانه اگر برای رفع یا دفع دشمن از سرزمین اسلام باشد و دفع یا رفع یا تسریع آن به عملیات مذکور بستگی داشته باشد، مطلوب شارع و از مصادیق ادله دفاع از اسلام و ناموس و مملکت است و دفاع به هر طریق ممکن واجب است». 2-13. آیت الله منتظری هم در جواب این پرسش «به نظر شما آیا جایز است برای کشتن دیگران دست به انتحار بزنیم؟ به خصوص در مورد عملیات انتحاری که گروههای جهادی در فلسطین و عراق انجام می دهند؟ پاسخ می دهد: «اصولاً خودکشی و انتحار از محرمات شدید دینی است و تنها در موردی جایز است که واجب اهمی با آن در تزاحم باشد. به نحوی که امر دایر شود بین حفظ نفس یا ترک واجبی که اهم بودن آن نسبت به حفظ نفس از نظر شرع و عقل احراز شده باشد. البته تشخیص مصداق آن با خود مکلف است و کشتار نظامیانی که در حال جنگ با مسلمانان و در صدد کشتن آن‌ها هستند، به عنوان دفاع جایز است». 2-14. شیخ قبلان مفتی اعظم و رئیس مجلس شیعیان لبنان هم در جواب این پرسش: «رواج عملیات استشهادی در فلسطین و به ویژه عراق از نظر شما به عنوان یکی از علمای شیعه لبنان چه حکمی دارد؟ عملیات استشهادی در مناطق غیر نظامی و بین مردم عادی حلال است یا حرام؟ پاسخ می دهد که: «هر عملی در دفاع از امت، عزت، اعتقادات، میهن و علیه اسرائیل حلال محسوب می شود اما در مورد عملیات استشهادی باید هر فردی بطور مستقیم از مرجع تقلید خود فتوا بگیرد. ما در لبنان با دشمن خبیث و توطئه گر علیه امت اسلام روبرو هستیم، هرعملی که موجب بازدارنگی در برابر دشمن شود، حلال و قابل قبول است. دشمن بی رحم است و دغدغه سرزمین ندارد. جنگش با اعتقادات اسلامی است. ما تجاوز را مجاز نمی دانیم ولی دفاع از خود را درست می دانیم». 2-15. آیت الله فاضل لنکرانی هم در جواب این پرسش که: آیا جایز است برای کشتن دیگران دست به انتحار بزنیم مثل عملیات انتحاری ملت فلسطین؟ پاسخ می دهند که: «مسئله فلسطین، مسئله دفاع است و دفاع از خود و حریم و ناموس و کیان اسلام به هر نحوی که باشد جایز است. اگر انسان احتمال دهد یا بداند که دفاع او از جان خود یا بستگانش، منجر به کشته شدنش خواهد شد، باز هم دفاع جایز بلکه واجب است. ولی نسبت به مال اگر می داند که دفاع او از مال منجر به کشته شدنش می شود، دفاع واجب نیست بلکه احوط ترک آن است». علاوه بر فقهای بزرگ عده ای از صاحب نظران دانشگاهی هم از زاویه نگاه خودشان در این باره اظهار نظر کرده اند: 2-16. برنارد لوئیس در پاسخ به سوالی درباره اینکه با توجه به بمب‌گذاری های انتحاری، تعصب‌های دینی و دعوت برای جهاد در بخشی از جهان اسلام، به نظر بسیاری از مردم غیر مسلمان از 11 سپتامبر به بعد اسلام به عنوان دینی خشن و ستیزه جو به نظر می رسد و برای بعضی دیگر اسلام اکنون حتی به عنوان واژه‌ای مترادف با تروریسم تلقی می شود، می گوید: «این تصوری کاملاً اشتباه است و درست عکس آن صحت دارد. یعنی چنانچه ما نهضت های اصیل در تاریخ اسلام را مورد توجه قرار دهیم، خواهیم دید که ترور حتی به صراحت منع شده است و این حکم برای خودکشی نیز معتبر است. البته در اسلام تعالیم جنگ مقدس هم وجود دارد اما از آنجا که نبرد مقدس یک خصوصیت دارای مسئولیت برای تمامی مسلمانان است. بنابراین تعالیم جهاد دقیقاً بر اساس حقوق اسلامی تنظیم شده است. اینکه چگونه دشمنی‌ها آغاز می شوند، چگونه ادامه یافته و خاتمه می پذیرند. چگونه اسرا گرفته می شوند و چگونه باید با آن ها رفتار کرد. همه اینها به دقت در اسلام تنظیم شده است و البته کودکان و سالمندان در همه حال باید در جنگ در امان بمانند و همچنین مردم غیر نظامی. حتی استفاده از سلاحهای شیمیایی (مانند پیکانهای زهرآلود) و نیروهای پرتابی (مانند فلاخن) از پیش تنظیم شده است. درست مانند مطالبی که در کنوانسیون ژنو پیش بینی شده است. بمب‌گذاران انتحاری برای اسلام کاملاً غیر قابل تصور هستند و خودکشی بدترین و بزرگترین گناهی است که ممکن است یک مسلمان مرتکب شود کسی که خودش را به قتل می رساند، از نظر اسلام این گونه مجازات خواهد شد که تا ابد خودکشی اش را به طور مداوم تجربه می کند. اگر بمب‌گذاران انتحاری می دانستند که چه چیزی در انتظار آنهاست دیگر دست به چنین اعمالی نمی زدند.» . 2-17. صادق زیبا کلام استاد علوم سیاسی دانشگاه تهران، در تحلیلی می نویسد: «هیچ کس نمی تواند منکر وضعیت اسفناک و دردناکی که فلسطینی ها در آن قرار گرفته‌اند شود و حتی بسیاری از اسرائیلی های میانه رو، چپ، لیبرال و غیر مذهبی نیز با سیاست‌های خشن و سرکوب گرانه دولت شارون همراهی نمی کنند و با توجه به بنت بست موجود و این واقعیت که دولت اسرائیل همه راه‌ها را بر روی فلسطین ها بسته است، مدافعان بمب گذاری های انتحاری این عملیات را تنها راه موجود می دانند و می گویند آیا اسرائیلی ها راه دیگری را برای فلسطینی ها باقی گذاشته اند؟!» با توجه به چنین شرایطی این پرسش مطرح می شود که آیا رفتار دشمنمی تواند توجیه گر رفتار ما باشد؟ و ایا رفتار غیر انسانی و خشونت آمیز دشمن می تواند رفتار خشونت آمیز ما را توجیه نماید؟ آیا خشونت می تواند توجیه‌گر خشونت باشد پاسخ این پرسش پی از آنکه سیاسی یا عملیاتی باشد فلسفی و اخلاقی است. اگر شیوه برخورد اسرائیلی ها در سرزمین های اشغالی را به دلیل اعمال خشونت محکوم نماییم آیا متقابلا نبایستی همان استدلال را به دلیل اعمال خشونت محکوم نماییم آیا متقابلا نبایستی همان استدلال را پیرامون روش‌های مبارزاتی فلسطینی‌ها نیز به کار ببریم و اگر بپذیریم که خشونت خشونت است در آن صورت بمب گذاری های انتحاری که اکثریت بالای قربانیان آنرا افراد غیر نظامی تشکیل می دهند نیز نمی تواند توجیه پذی باشد. اگر قرار شود که توجیهات یا استدلال های کاربرد خشونت به رسمیت شناخته شود. در آن صورت از دید هر کس خشونتش بر حق و توجیه پذیر است و هر کس برای رسیدن به اهداف و آرمان‌هایش از آن استفاده می کند در حالی که واقعیت این است که هیچ انگیزه و هدفی صرف‌نظر از این که چقدر والا انسانی و حیاتی باشد نمی تواند روی آوردن به خشونت را توجیه کند. اگردر ساده ترین شکل آن خشونت را به کارگیری زور علیه کسانی که مستقیما با ما وارد پیکار نشده اند و به عبارتی جز اهداف نظامی نیستند تعریف نماییم در آن صورت راه و روش اسرائیلی‌ها همان قدر خشونت آمیز است که بمب‌گذاری های انتحاری فلسطینی ها و آنچه می ماند پذیرش این واقعیت تلخ اما گریز ناپذیر است که اتخاذ روشهای غیر اصولی و روش های خشونت آمیز از سوی طرف مظلوم مورد توجه قرار گرفته نه مشروعیتی برای خشونت ایجاد می کند و نه از نادرستی آن می کاهد. 2-18. داوود فیرحی استاد علوم سیاسی دانشگاه تهران ضمن بررسی مقاله رابرت پاپ معتقد است منابع مذهبی شیعه تفاوت بنیادی میان عملیات انتحاری و استشهادی قایل شده و ضمن تحریم ترور وعملیات انتحاری بحث و تفسیر خاصی از ماهیت و حدود عملیات استشهادی ارائه داده‌اند. عملیات‌های استشهادی همانند دیگر عملیات‌های انتحاری اهداف منطقی و استراتژیک دارند و در شرایطی شکل می گیرند که تنها راه ممکن برای الزام دولت‌ها برای تغییر سیاست‌هایشان تصور می‌شود. با این تفاوت اساسی که منطق استراتژیک عملیات استشهادی مطلقا ویژگی دفاعی دارد و بدین سان تابع دیدگاه عمومی شیعه در باب جهاد است. منابع اهل سنت از وجوب جهاد ابتدایی سخت گفته‌اند و البته جزییات فقهی و تبعات حقوقی آنرا نیز از شافعی تاکنون توضیح داده اند. تعداد کمی از فقیهان معاصر اهل سنت از ماهیت مطلقا دفاعی جهاد سخن گفته اند. اما فقهای شیعه بر خلاف اهل سنت جهاد ابتدایی را مشروط به امر امام معصوم مبسوط الید دانسته‌اند و لذا فقه شیعه غیر از وضعیت دفاعی هر گونه تعرض به غیر مسلمانان را تحریم می کند. اما با این حال در چارچوب خاصی، دفاع استشهادی را بطور قطع تحریم نکرده و حتی به جواز فقهی آن نظر داده است. هر چند این بحث به خصوص پس از مسائل فلسطین مطرح شده و تاکنون بحث فقهی دقیقی در ا ین باره صورت نگرفته است. 3. تحلیل فقهی در بررسی مبانی فقهی در رابطه با عملیات انتحاری سه نکته اساسی وجود دارد: اول. عملیات انتحاری و ترور: مطابق تعریفی که از ترور ارائه کردیم، یعنی: توسل به زور و اقدامات خشونت آمیز بطور پراکنده و مخفیانه، به گونه ای که عنوان دفاع مشروع بر آن صادق نباشد؛ هر گونه اقدام تروریستی که منطبق بر این تعریف باشد چه در قالب عملیات انتحاری و چه غیر آن از نظر اسلام حرام است. دوم. حرمت انتحار و قتل نفس در اسلام: از جمله دلایلی است که برای تحریم این عملیات ها آورده شده است و با استناد به آیه «لا تلقوا بایدیکم الی التهلکه» «خود را به دست خود به هلاکت نیفکنید». استدلال می شود که این آیه شریفه اطلاق دارد و هم شامل خودکشی با هر انگیزه‌ای می شود از جمله عملیات‌های انتحاری در جنگ. در مقابل بعضی از افراد که بر جواز این عملیات ها استدلال می کنند، استناد می کنند به این که آیات قتال در قرآن اطلاق دارند و می توان آن ها را در مورد جایی که برای کشتن دشمن، خود انسان هم کشته شود، نیز جاری دانست. اما به نظر می رسد استدلال قائلین به جواز به وسیله اطلاقات قرآنی کافی نیست، چرا که آیات جهاد به اصطلاح موضوع خود را ایجاد نمی کنند. مثلاً اگر رهبری به سربازان خود بگوید از فلان فرمانده اطاعت نمایید، نمی‌توان فهمید که هر دستوری که آن فرمانده بدهد، لازم الاجرا است و حتی اگر مثلاً دستور به کشتن رهبر خود گروه هم بدهد و یا حتی اگر حرام خدا را حلال کند، ناگزیر نیستیم که حرف اورا بپذیریم. در نتیجه نمی توان از اطلاعات آیات قرآنی این نتیجه را هم گرفت که این روش(کشتن دشمن با کشتن خود)حلال است. بلکه حکم جهاد تنها نمی تواند با روش هایی که در رتبه سابق جوازش ثابت شده، اجرا شود. به عبارت دیگر همچنان که جنگ با بالای نیزه بردن قرآن و فریب غیر شرعی جایز نبود چه بسا عملیات فدایی نیز جایز نباشد و در نتیجه چون جواز یا عدم جواز این عمل به خودی خود مشخص نیست نمی توان از اطلاقات قرآنی هم این روش را استنتاج نمود. حاصل کلام آن که، برای این استفاده و استدلال بر این قول، می باید با آیات خاص ابتدا جواز خود این عمل را ثابت نمود و سپس پرسید که در قتال هم می توان از این روش جایز بهره برد یا خیر؟ اما دلیل حرمت نیز گرچه دلیلی مطلق است و این اطلاق نهی است که می گوید به هیچ وجه و با هیچ بهانه ای نباید این عمل(انتحار) صورت گیرد. ولی باید توجه داشت که اطلاقات قرآنی، چه بسا در مقام بیان حکم شرعی (حلال و حرام شرعی) نباشند، بلکه منظور از آن‌ها، تنها بیان شعارهای اساسی و قانون‌های کلی باشد و نکته‌های دیگر آن خطاب کلی و توضیح این قانون کلی به تدریج و در پیچ و خم های زندگی بشر و با بیان اهل بیت و پیامبر روشن گردیده اند. مثلاً اگر آیه ای فرمود: «کلوا مما امسکن» «از آنچه سگ شکاری گرفته بخورید». بدین معنا نیست که خوردن آن، هیچ شرط دیگری ندارد، بلکه آیه، ضابطه کلی قضیه است و می گوید که به خودی خود شکار با سگ منعی ندارد. ولی این آیه دیگر به این مطلب کاری ندارد که آیا این سگ، آن ذبیحه را نجس کرده و باید قبل از خوردن ابتدا آنرا آب کشید یا خیر؟ در این آیات هم، تقریباً چنین شرایطی وجود دارد و کلی بودن این حکم و یا در شرایط خاصی بودنش را باید با نسبت و سیره پیامبر(ص) و اهل بیت(ع)فهمید.. دلیل دیگری که برای جواز انتحار در این عملیاتها آورده شده است این است که در سیره پیامبر(ص) و از جنگهای آن حضرت نقل شده، در حالی که مسلمانانی بودندکه یقین به کشته شدن خویش در میدان جنگ داشته و حتی قبل از شروع جنگ، بشارت شهادت را از سوی پیامبر شنیده بودند، ولی به آن ها اجازه حضور در میدان و جنگیدن را می دادند. این دلایل متقن تاریخی و اجمالات متواتر حدیثی در سیره و تاریخ و احادیث بسیار است. در نتیجه می توان پرسید آیا میان این دو قطع و یقین تفاوتی هست؟ آیا این طور نیست که هر دو شخص یقین دارند که در این نبرد کشته خواهند شد؟ آیا تعبیر عرفی خودکشی بر هر دو صادق نیست؟ آیا امیرالمومنین که در شب لیله المبیت در بستر پیامبر(ص) آرمید، حال آن که می دانست مردان مسلح تا چندی دیگر برای کشتن کسی که در بستر است هجوم خواهند آورد، عملی ناپسند انجام داد؟ و آیا سیدالشهدا با آن که می دانست در این جنگ نابرابر کشته خواهد شد ولی باز به سوی کربلا رفت آیا اشتباه کرد؟ در نقد این دلیل باید گفت که در هیچ یک از این شاهد مثال‌ها، کسی با دست خود، خودش را نکشته است و تنها علم به کشته شدن وجود داشته است و این نکته ظریفی است که باید مورد توجه قرار گیرد. این علم یا از اخبار غیبی است که توسط معصومین بیان شده است و یا احتمال بالا و قریب به یقین است مانند ماجرای لیله المبیت و عاشورا. در مسائل فقهی علم غیب تعیین کننده نیست و احتمال بالای کشته شدن هم مانند خودکشی نمی باشد. فرق می کند که انسان احتمال زیاد می‌دهد که کشته می‌شود و به میدان می‌رود با این که خود عامل مستقیم کشته شدن خود است. به همین خاطر در تعریف ارائه شده از عملیات انتحاری این قید در نظر گرفته شد و این عملیاتها در زمره مسائل مستحدثه آورده شده است. سوم. آسیب رساندن به اهداف غیر نظامی: مطابق ادله شرعی از نظر اسلام در جهاد هرگز نمی توان به افرادی که مستقیماً در جنگ شرکت نکرده اند از جمله زنان و کودکان و سالخوردگان آسیب رساند و این کار از مصادیق تعدی به شمار می‌آید که در قرآن کریم نهی شده است و این انفجارها ممکن است در محلهای عمومی و غیرنظامی صورت بگیرند که با احکام جهاد تعارض پیدا می کند و این سومین اشکال عملیات‌های انتحاری است البته این مورد ذاتی این عملیات‌ها نیست اما معمولا منجر به آسیب دیدن غیر نظامیان شده است. با در نظر گرفتن این سه نکته درباره عملیاتهای انتحاری، واضح است که چنین عملی با احکام اسلامی سازگار نیست و ممنوعیت مضاعف دارد، چرا که علاوه بر ترور، خودکشی هم هست و اسلام به طریق اولی آنرا رد می کند. گروه‌های سلفی تکفیری، به خاطر تلقی نادرستشان از دین، مسلمانان را واجب القتل اعلام کرده و عملیات‌های تروریستی را معمولاً با شیوه انتحاری، در اماکن زیارتی و سایر جاها انجام می‌دهند. این اعمال که حتی علمای طراز اول وهابی هم به محکومیت آن‌ها اعتراف کرده اند، هیچ توجیه شرعی برای مرتکبین آن باقی نمی‌گذارد این چنین عملیات‌هایی از دیدگاه اسلام: اولاً، خودکشی محسوب می شود و یک انسان حق ندارد به دست خودش، خود را از بین ببرد که در این صورت به فرموده قرآن کریم، در عذاب الهی مخلد خواهد بود. ثانیاً، افراد مورد حمله حتی اگر مشرک و لامذهب هم باشند نباید به این شکل مورد حملات تروریستی قرار بگیرند و غیر نظامیان بی گناه به جرم مشرک بودن به خاک و خون کشیده شوند و اسلام هرگز چنین اعمال وحشیانه‌ای را نمی‌پذیرد. ثالثاً، بر اساس کدام دلیل واهی باید مسلمانان را تکفیر و مهدور الدم اعلام کرد و با برادران دینی بدون دلیل به منازعه برخاست. در حالی که در روایات فراوان مسلم شده است که انسانی که شهادتین بگوید مسلمان محسوب می شود و خدای تعالی این همه در مورد حفظ حرمت جان و مال و ناموس و آبروی مسلمان سفارش می‌کند. رابعاً، اسلام چنین حرکتهای تروریستی و ایجاد رعب و وحشت و کشتار را حتی در مورد غیر مسلمانان و جوامع غیر اسلامی نمی پذیرد و حمله به غیر نظامیان را حتی در جنگ منع می کند. این حرکت‌ها نه دفاع است و نه جهاد ابتدایی و نه نهی از منکر است و نه با هیچ توجیه شرعی قابل پذیرش است و نه چنین اعمالی در سیره پیامبر و صحابه و سلف صالح مشاهده شده است. تنها کاری که این تروریست‌های به ظاهر مسلمان انجام می‌دهند، وهن مذهب و خدشه دار کردن چهره اسلام است و هیچ مبنایی جز پندارهای باطل و سطحی آن‌ها ندارد. در نتیجه عملیات انتحاری در اسلام مورد قبول نیست و این به منزله یک حکم اولیه به حساب می‌آید. اما نکته مهمی که در این جا باقی می‌ماند این است که اصولاً قواعد اولیه فقهی همیشه هنگامی جاری هستند که قاعده ثانوی فقهی وجود نداشته باشد. مثلاً اگر حکم فقهی خاصی موجب حرج (که از موارد قواعد ثانوی است) شود، دیگر آن حکم فقهی جاری نخواهد بود و به طور کلی رعایت اهمیتهای ملاکی در نزد فقه، بسیار با ارزش تر از مراعات قواعد خشک و غیر قابل حرکت قواعد اولیه می‌باشد. بعنوان مثال نمی‌توان کسی که در حال غرق شدن است را بدین بهانه که نباید در آب غصبی شنا کرد، رها نمود و نمی توان به بهانه این که پزشک نامحرم است، از معاینه ضروری او مانع شد و یا بدین بهانه که آب نجس است و یا گوشت، میته است، در هنگام ضرورت آن آب را ننوشید وآن گوشت را نخورد. از جمله قواعدی که در جای جای فقه امامیه و فقه اهل سنت به آن استنادمی شود، «قاعده ضرورت» است. ادله اعتبار این قاعده از طریق قرآن، سنت، اجماع و عقل ثابت می‌شود. به عنوان مثال در قرآن کریم آمده است که: «انما حرّم علیکم المیته و الدم و لحم الخنزیر و ما اهل به لغیر الله فمن اضطرغیرباغ و لاعادٍ فلا اثم علیه». « خداوند تنها (گوشت) مردار و خون و گوشت خوک و آنچه نام غیر خدا به هنگام ذبح بر آن گفته می‌شود حرام کرده است ولی آن کس که مجبور شود در صورتی که ستمگر و متجاوز نباشد گناهی بر او نیست». خدای مهربان در عین اینکه این خوردنی‌ها را حرام می‌کند اما استفاده از آن‌ها را برای کسی که مضطر است، جایز می‌شمارد. عقل هم در صورت دوران امر بین دو محذور که یکی از جهت قبح و مفسده کمتر از دیگری باشد، حکم می کند که انسان عملی را انجام دهد که نسبت به دیگری مفسده کمتری دارد. مانند همین حکم قرآنی که خوردن مردار و خون را به خاطر زیان‌هایش تحریم کرده است اما مرگ یک انسان زیانش از خوردن این ها بیشتر است و لذا خداوند استفاده از آن ها را در این شرایط مجاز دانسته است. قاعده اضطرار محدوده گسترده ای دارد که یکی از موارد آن در جنگ است. بعنوان مثال در کتب فقهی آمده است که «کشتن کودکان، دیوانگان و زنان دشمن جایز نیست اگرچه با آن ها همراهی کنند، مگر در صورت اضطرار». این یک قاعده فقهی است که اگر دشمنان اسرای مسلمان و یا غیر نظامیان خودشان را سپر قرار دهند که اصطلاحا به این کار «تترس»گفته می شود؛ در صورتی که هیچ راه چاره ای نباشد و پیروزی مشروط به از بین رفتن آنها باشد می‌توان آنها را از بین برد. بر اساس این مبنا علی رغم اینکه ضرر زدن به جان به هر طریق ممکن از دیدگاه اسلام حرام است. اما اگر ضرورت مهمتری پیش آید در این صورت فداکردن جان به هر طریق ممکن جایز می شود. مثلاً در جنگی که سپاهی در مقابل میدان مین قرار گرفته است و تنها راه عبور از این میدان این است که عده ای پیش مرگ دیگران شوند و در غیر این صورت عده بیشتری کشته می شوند و یا در غیر این صورت منجر به شکست می شود و یا احتمالات دیگری که اهمیت آن از اهمیت جان یک نفر بیشتر است در نتیجه در اینجا بر اساس این قاعده یک فرد می تواند جان خود را برای این امر مهم تر فدا کند و این نه تنها انتحار محسوب نمی‌شود بلکه فداکاری عقلایی است و راه دیگری هم غیر از این کار وجود ندارد. در اینجا هم شرع من باب اضطرار این عمل را می پذیرد. نمونه بارز و بحث برانگیز این قضیه، ماجرای مجاهدین فلسطینی است. اوج روی آوردن آن ها به حرکتهای شهادت طلبانه، زمانی بود که دولت آریل شارون، به گونه ای مصمم بر آن شد تا مقاومت فلسطینی‌ها را در هم شکسته و آنان را وادار به تسلیم نماید. در طول 2 سال اول، بیش از 2000 فلسطینی به دست نظامیان اسرائیلی کشته شدند و بیش از 100 مبارز فلسطینی در چارچوب استراتژی ترور عناصر و فعالان رادیکال، ترور شده و ده‌ها ساختمان و منازل مسکونی و اماکن عمومی در مناطق اشغالی تخریب شده و بیش از یک هزار فلسطینی بازداشت شدند. بدون آنکه اتهامی علیه آن ها وارد شده و یا محاکمه ای در کار باشد. دولت شارون از یک طرف، تشکیلات خودگردان فلسطینی را مسئول حمله به اسرائیلی ها می‌داند و خواهان آن است که تشکیلات فلسطینی دست به مبارزه جدی علیه جریانات رادیکال اسلام گرای فلسطینی بزند و از سوی دیگر هرآنچه را که در توانش بوده در جهت نابودی و تضعیف تشکیلات خودگردان به کار بسته است. تمامی شهرهای فلسطینی ها به اشغال ارتش اسرائیل درآمده و محاصره نظامی و اعمال حکومت نظامی همراه با ساعت‌های طولانی منع رفت و آمد عملاً اقتصاد مناطق اشغالی را ویران ساخته به نحوی که بخش عمده ای از دو میلیون فلسطینی نوار غزه و کرانه غربی رود اردن برای تغذیه روزانه و بقا متکی به کمک‌های بشر دوستانه سازمان ملل شده اند. در چنین شرایطی عقل حکم می کند که فدا کردن جان در قالب عملیات استشهادی تنها راه باقی مانده است. زیرا اولاً: دشمن آن ها، صهیونیسم است که بر فلسطین و مردم آن با ترور و خشونت تسلط یافته و تن به هیچ منطق و معاهده ای نمی دهد. از آن بالاتر بر شریان اقتصاد جهانی مسلط گردیده و رسانه‌های گروهی جهان را در اختیار داشته و نفوذ کاملی بر حامیان اسرائیلیان، خصوصاً آمریکا دارد. ثانیاً، صهیونیست‌ها، سرزمین فلسطینیان را اشغال کرده اند و نه تنها حاضر به پس دادن آن نیستند بلکه حاضر نیستند که حتی بخشی از آن را به صاحب اصلی‌اش تحویل بدهند تا آن‌ها دولت مستقل فلسطینی تشکیل دهند و اگر زورشان برسد، دیگر سرزمین‌های اسلامی به ویژه لبنان، سوریه و اردن را نیز به اشغال خود در خواهند آورد. ثالثاً، فلسطینیان در این هیاهوی تبلیغات و عملیات وحشیانه صهیونیست‌ها هیچ پشتیبان جدی حتی در بین دولت‌های اسلامی و عربی ندارند. رابعاً، تمام یهودیانی که از سرزمین‌های دیگر به فلسطین آمده‌اند و در شهرهای فلسطینی و یا شهرک‌های صهیونیست نشین اسکان داده شده‌اند، اشغال‌گر هستند، چه خود بدانند و چه ندانند. مسلماً هیچ انسان ازاده‌ای حاضر نیست که خانه‌اش به اشغال دیگران درآید و خود و خانواده اش ضرب و شتم شوند و از خانه و کاشانه شان بیرون رانده شوند و سکوت کنند و لازم است که از تمام راه‌های ممکن در جهت رفع اشغال خانه خود تلاش کند. اگر امکان داشت از راه‌های مسالمت آمیز و گفتگو وگرنه راه نبرد با متجاوزان را برمی‌گزینند. حتی اگر کشته شود یا بکشد و طبیعی است به بهانه اینکه در میان اشغال‌گران، زنان و بچه‌ها هستند، او را از باز پس‌گیری خانه خود بازنمی دارد. خامساً، فلسطینی ها تمام راه‌ها را آزموده اند، پای میز مذاکره نشسته اند و تحقیر شده اند دل به سران دولت های عربی خوش کرده اند و نا امید شدند؛ به مجامع بین المللی متوسل شدند و نصیبی نبردند. سعی کردند فریاد خود را با تظاهرات و سنگ و کلوخ به گوش جهانیان برسانند و اشغال گران را از سرزمین خود پس بزنند اما با گوش‌های سنگین جهانیان و گلوله‌های آتشین صهیونیست ها مواجه شدند. عملیات استشهادی آخرین راه حل آن‌ها برای رساندن فریاد خود به گوش جهانیان و مقابله به مثل کشتار روز افزون زنان و فرزندان خود و ایجاد محیط نا امن برای اشغال‌گران است و این راهی است که نه تنها اسلام از باب «الضرورات تبیح المحظورات» جایز و مشروع میداند. بلکه عقلای جهان نیز آنرا مشروع و روا می‌دانند. و این در ذیل ادله و موارد دفاع مشروع قرار می‌گیرد. البته واضح است که این عملیات تا زمان ضرورت جایز است وگرنه در حالت طبیعی چنین اقداماتی جایز نیست. یعنی در هر مکان و زمانی نمی‌توان از چنین عملیات‌ها و بمب‌گذاری استفاده نمود. و تنها در محدوده خاص ضرورت، معنا و مشروعیت پیدا می کند و تجاوز از آن جایز نیست و اصولاً در حالت طبیعی نمی‌توان از آن الگو گرفت. پس این که گفته می‌شود خشونت، خشوت است و هیچ انگیزه‌ای نمی تواند آنرا توجیه کند مربوط به شرایط عادی است اما در شرایطی که تمام ارکان حیات انسان مورد هجوم قرار گرفته است و هیچ راهی باقی نمانده است، کسی نمی‌تواند این را درک کند، مگر این که در این شرایط قرار گرفته باشد. جمع بندی مطابق مطالب این فصل، از دید اسلام عملیات انتحاری جایز نیست چرا که اولا خودکشی از گناهان بزرگ است ثانیاً اگر منجر به آسیب زدن به هدفهای غیر نظامی شود ممنوعیت مضاعف دارد و یک اقدام تروریستی محسوب می شود که اسلام آن را نهی می‌کند. اما در موارد خاصی از جهت قاعده اضطرار از نظر شرعی پذیرفته شده است و آن زمانی است که این عمل با مصلحت مهمتری مانند «دفاع» در تعارض قرار بگیرد به طور خاص در مورد مسئله فلسطین و همچنین از جهت آسیب رسیدن به غیر نظامی ها هم علی رغم اینکه اسلام با آن مخالف است، اما غیر نظامی ها هم اشغال گر و پشتیبان اشغال گران هستند و ضمن حمايت و پشتيباني از آن ها زمينه تجاوز نظاميان را فراهم می کنند. بنا به فتوای آیت الله فاضل لنکرانی که به ادله فقهی شیعه در باب «دزد متجاوز» استناد کرده اند اگر دزدی به حریم خانه کسی تجاوز کرد، با او در مقابله می کنند، اگرچه با زن و بچه خود آمده باشد.البته اگر امکان داشته باشد که در دفاع و مقابله حتی الامکان غیر نظامی ها آسیب نبینند، نباید به آن ها صدمه زد و همچنین اگر دفاع مشروع بدون انتحار ممکن است مبادرت به آن جایز نیست. در این صورت با ذکر تمام این شرایط، این حرکت به عنوان «عملیات استشهادی» شناخته می شود. نکتۀ دیگر اینکه این اصل اسلامی که از آن به قاعده ضرورت یاد می شود، با این اصل ماکیاولیستی که هدف، وسیله را توجیه می کند، تفاوت ماهوی دارد. چرا که اولاً، بر مبنای ماکیاولیسم، برای رسیدن به اهداف خود، از هر راه و وسیله و ابزار ممکن، می توان استفاده کرد. اما در اسلام برای رسیدن به اهداف خود، فقط از راه های مشروع و معقول می توان استفاده نمود و به هیچ وجه استفاده از راه های نامشروع جایز نیست تنها در حالت ضرورت که همان حالت ناگزیری و ناچاری و درماندگی است به حکم عقل و شرع، دایره وسایل مشروع وسیع تر می شوند. ثانیاً، روشن است که محدوده قاعده ضرورت بسیار ضیق است و فقط در محدوده زمان و مکان و موقعیتی است که هیچ راه حلی جز انتخاب وسیله ضروری، امکان نداشته باشد. به خلاف اصل هدف وسیله را توجیه می کند، که در همه زمان ها و مکان ها و موقعیت‌ها مورد سوء استفاده قرار می گیرد. نتیجه گیری با توجه به سؤال ما در این تحقیق، یعنی «رویکرد قرآن کریم درباره ترور چیست؟» پس از بحث های گذشته نتایجی برای ما روشن شد که این نتایج را به ترتیب زیر برشماریم: 1. مطابق مطالب فصل دوم، غایت و ماهیت سیاست از دیدگاه اسلام با سیاست به مفهوم رایج آن متفاوت است. سیاست در اسلام در خدمت هدایت و تربیت روحی انسان‌هاست اما سیاست رایج به معنای چگونگی بدست آوردن قدرت و حفظ و توسعه آن است و قواعد اخلاقی در آن جایگاهی ندارد. بر مبنای چنین سیاستی است که استعمارگری‌ها و غارت و کشتار انسانها در همه دنیا و بروز جنگ‌های جهانی و نابودی شهرها و خانه های مردم به خاطر رقابت ابرقدرتهای برتری طلب بر سر مستعمرات و کشورگشایی‌های بی حد و حصر شکل می‌گیرد و سرمایه‌داری با اخلاق و التزامات آن بر همه مقررات حاکم می شود و روز به روز بر مظالم بشری افزوده می‌گردد. در چنین فضایی که هدف تنها افزایش قدرت و ثروت است و هیچ قید اخلاقی مطرح نیست در نتیجه اقدام به ترور و هر وسیله غیر اخلاقی دیگر برای رسیدن به هدف جایز خواهد بود. 2. در دین اسلام اصل بر رحمت و مهربانی و مدارا است و کاربرد خشونت- به معنای عام آن که در مقابل نرمی است- استثناء و مربوط به جایی است که چاره‌ای جز آن نباشد و همچنین باید از سوی مراجع ذی صلاح و در چارچوب قوانین صورت بگیرد و این روش در همه نظام‌های دنیا و نزد همه عقلای عالم پذیرفته شده است. اساساً خشونت به معنی خاص، یعنی «رفتار غیر منطقی و غیر قانونی به قصد تحمیل بر دیگران یا حذف و لطمه زدن به آن‌ها» در اسلام که همه برنامه‌های آن بر محور اخلاق است، وجود ندارد. در اسلام نه تنها انسانها، بلکه حیوانات و اشیاء نیز از شأن و قداست و منزلتی متناسب با مرتبه وجودی شان بهره منداند و لذا هر عملی که مغایر با شان و حقوق انسانها باشد ظلم و تعدی محسوب می شود که قرآن کریم از آن به شدت نهی می کند. مطابق مقررات اسلام، در صورتی که بتوان بدون خشونت، عدالت و اهداف متعالی اسلام را برقرار ساخت، کاربردخشونت، مشروع نمی‌باشد. اما در صورتی که راه مدارا بسته شود، اعمال رفتارهای تند و مجازات سرکشی کنندگان مجاز می شود مانند جهاد و احکام جزایی که اسلام مقرر فرموده است که با اصول و ضوابط مشخص اجرا می شوند. پس در این شرایط مشخص و روشنی که اسلام ترسیم کرده است، ترور که یکی از اشکال خشونت غیر قانونی و نامشروع است، نمی تواند جایگاهی داشته باشد. 3. در فصل بررسی و مطالعه آیات و واژگانی قرآنی پس از بررسی 17 واژه محتمل که بر اساس ملاکهای مطرح شده انتخاب گردیده بودند، شش واژه ای که برگزیده شد، همگی دارای بار ارزشی منفی بوده و این اولین دلیلی است که مشخص می کند رویکرد کلی قرآن به این مقوله، منفی است و در هیچ جای قرآن، درباره ترور، بطور ایجابی و مثبت سخن گفته نشده است. 4. از بین 17 واژه محتمل، تنها واژه‌ای که بار معنایی مثبت داشت. واژه «جهاد» بود؛ که پس از بررسی کامل ابعاد جهاد، مشخص گردید که جهاد هم به لحاظ غایت و هدف و هم از جهت مقررات و قیودی که بر آن وضع شده است با ترور ماهیتا متفاوت است. همان طور که در کنوانسیون ژنو و پروتکل های الحاقی آن، قواعد اساسی مربوط به جنگ و شیوه‌ها و روش های مربوط به آن و حفظ مردم و هدف‌های غیر نظامی و رفتار با آسیب‌دیدگان و کشته‌گان و حقوق اسیران و ... آورده شده است. در فقه اسلامی نیز تمام این امور بطور دقیق تبیین شده است. در دنیایی که خبری از قانون نوشته شده و شعارهای حقوق بشر و سازمان ملل و کنوانسیون‌های مختلف نبود، اسلام احکام فراوان و قوانین مدون و جامع با در نظر گرفتن مصالح واقعی دنیا و آخرت مردم برای حفظ جان و مال و آبروی انسان‌ها و جلوگیری از خشونت، وضع کرده است. ارزش و کرامتی که اسلام برای انسان‌ها قائل است در همه ابعاد این دین قابل مشاهده است. بر اساس همین نگرش، اسلام اموری مانند مثله کردن، شکنجه دادن و هر شکل از رفتار تحقیرآمیز و غیرانسانی را نسبت به دشمن منع می‌کند که همه اینها در تقابل با نگرش تروریسم است. 5. همانطور که در جمع‌بندی آیات مربوط به ترور آورده شد، این آیات به 4 دسته تقسیم شده اند.دسته اول آیاتی هستند که اکیداً از ترور نهی می کنند. دسته دوم آیاتی هستند که چنین کارهایی را مبغوض خدای تعالی معرفی می کنند و خداوند مرتکبین آن‌ها را مورد مذمت قرار می‌دهد. در دسته سوم، برای ایجاد انگیزه‌های قوی تر در مردم جهت ترک این اعمال، مجازاتهای سخن اخروی در نظر گرفته شده است که افرادی که به خدا و روز جزا ایمان دارند، از عذاب الهی بترسند و دست به این جنایات نزنند. دسته چهارم، آیات مربوط به کسانی است که به حلال و حرام خداوند و اوامر و نواهی او توجهی نمی کنند. آن ها که به انذارها و سخط الهی بی توجه بوده و سرکشی را به نهایت رسانده اند. خداوند حکیم هم برای حفظ نظم و امنیت جامعه انسانی و صیانت از حقوق دیگر انسانها، مجازاتهای سختی را برای این متخلفان مقرر فرموده است، تا علاوه بر تأدیب معاندان لجوج که دانسته سرکشی می کنند، جنبه بازدارندگی برای سایر افرادی داشته باشد که ایمان محکمی ندارند و موعظه و سخن لین در آن ها تأثیر نمی گذارد و این گونه خداوند بنا بر حکمت و رحمتش چنین احکامی را برای مبارزه با مفسدان و تجاوز کاران و به اصطلاح امروز «تروریست ها» مقرر فرموده است تا آرامش و امنیت به جامعه بازگردد. در این رویکرد قرآن کریم مشخص می‌کند که اسلام نه تنها تروریسم را تأیید نمی‌کند، بلکه خود پیشگام مبارزه با تروریسم است و در کتاب الهی احکامی را برای مبارزه با آن پیش‌بینی کرده است. 6. فصل ششم به بررسی گروه‌های تروریست در جوامع اسلامی اختصاص دارد و ریشه انحراف آنها از دستورات اسلام مورد تحلیل قرار گرفته است. بطور کلی، هر پدیده جامعی که بزرگ و اثر گذار است، از قبیل دین، فلسفه و یا یک شخصیت، دارای ابعاد و مؤلفه‌های گوناگون و متعددی است و این جامعیت اقتضا می کند که در آن پدیده اموری به ظاهر متقابل و متضاد وجود داشته باشد. اما اگر نگاه، نگاه جامع باشد به طوری که همه ابعاد و زوایای آن با هم دیده شود، این امور به ظاهر متضاد، نه تنها تضاد و تقابلی با هم ندارند، بلکه مکمل یکدیگر هستند. اما در صورتی که نگاه جامع نباشد، نمی توان همه ابعاد چنین پدیده‌ای را با هم درک کرد و در این صورت برخی ابعاد دیده نمی شود و نتیجه این خواهد شد که واقعیت آن پدیده، دگرگون می شود. به عنوان مثال شاگردان و پیروان فلسفه هگل به دو دسته تقسیم شدند. دسته ای که محافظه کار و مذهبی بودند و هگلی های راست نامیده می شدند و در مقابل آن ها هگلی های چپ، لامذهب و انقلابی بودند و هر دو دسته هم به فلسفه هگل استناد می کردند. اسلام هم به عنوان یک مکتب جامع شامل احکام و مسائل و ابعاد گسترده ای است و در آن از مسائل عبادی گرفته تا معاملات و تجارت و احکام فردی و اجتماعی، حکومت، جهاد، ازدواج، تا احکام مربوط به خوردن و آشامیدن وجود دارد. در این میان، اشخاصی که قابلیت درک جامعیت آنرا ندارند و معانی محدودی در ظرف آن ها جای می گیرد، تنها یک جنبه از اسلام را می بینند. مثلاً برخی گمان می کنند که اسلام تنها منحصر در عبادت و نماز است و عده ای دیگر فقط آیات مربوط به جهاد و شمشیر را خوانده اند و با درک نادرست آن ها اسلام خشنی را ارائه کرده اندکه به اسلام واقعی متفاوت است و در مقابل این افراد کسانی هستند که با انکار هر نوع از احکامی مانند جهاد و قصاص و تبری از دشمنان دین، اسلام را به گونه ای لیبرالیستی تفسیر کرده اند. به این ترتیب مانند تمثیل فیل شناسی در تاریکی مولانا، هر کس متناسب با فهم و تمایلاتش، قسمتی از اسلام را می بیند و آن بعد را برجسته می کند و عده ای مانند خوارج و سلفی های تکفیری از روی جهالت و بخاطر بیگانگی از تعالیم پیشوایان راستین، با درک غلط از مفاهیمی مانند کفر، ایمان، جهاد، ارتداد و ... و نادیده گرفتن سایر دستورات و جنبه های دین تا به این اندازه از اسلام واقعی فاصله گرفته اند. 7. واقعیت اسلام و آنچه که در مقام عمل نزد مسلمانان است، دو امر مجزا هستند. مسلمانان در طول تاریخ خصوصاً مواقعی که از معصومین پیروی نکرده اند، چه در مقام عمل از دین راستین منحرف شده اند- مانند خشونت ها و جنایاتی که همواره در طول تاریخ خلفا و پادشاهان اسلامی به نام دین مرتکب شده اند- و چه در مقام برداشت از دین که نمونه هایی از آن در فصل ششم گذشت. به همین جهت هیچ کس جز شخص معصوم، مساوی با اسلام نیست و همواره در همه دوران ها کم یا زیاد انحرافاتی وجود داشته است و طبیعتاً این انحرافات را باید از حساب اصل دین جدا دانست. این انحرافات در درجه اول به خصلت بعد منفی انسان ها بر می گردد و در درجه دوم، به خاصیت دین و البته که امری طبیعی است و در همه ادیان و جوامع هم چنین مسائلی وجود داشته و دارد. اگر برخی از مسلمانان به اقدامات تروریستی مبادرت می کنند، دلیل بر این نیست که اسلام دین ترور است. «تروریسم اسلامی» به این معنی که برخی از مسلمانان از تعالیم اسلام منحرف شده‌اند و روی به ترور آورده اند، وجود دارد همانطور که «تروریسم مسیحی»، «تروریسم یهودی»، «تروریسم بودایی» و «تروریسم مارکسیستی» و هر مذهب و مرام و مسلکی ، بلکه در ابعاد گسترده تر و با سابقه‌تر و خشن تر و غیر منطقی تر و خطرناک تر وجود داشته است. 8. تعالیم اسلام از اساس، با خشونت هایی مانند ترور، مخالف است. چرا که چنین اعمالی با روح اسلام سازگار نیست. اسلام تنها جنگی را تایید می کند که در شرایط عادلانه و مطابق با اصول و قوانین جهاد و دفاع شکل بگیرد. از دیدگاه مذهب شیعه، در عصر غیبت، جهاد، منحصر در جهاد دفاعی است مگر تا زمان ظهور حضرت حجت بن الحسن(عج) مهدی موعود، که تمام ظالمان و گردن کشان ومستکبران را به زیر بیاورد و مظلومان و مستضعفان را عزت ببخشد و زمینه هدایت اختیاری همه انسان‌ها را فراهم نماید و حکومت الهی را در همه دنیا بر پا کند. اما در شرایط حاضر هر گونه تجاوز و پیش دستی در جنگ و حمله به دیگران، اعم از جنگ تمام عیار و یا حملات انتحاری جایز نیست. همان طور که در تحلیل فقهی گذشت- و اسلام هرگز عملیات‌های انتحاری را تأیید نمی کند مگر در صورتی که: اولاً، در قالب دفاع مشروع باشد. ثانیاً، اگر این امکان وجود دارد که بدون آسیب رساندن به خود، هدف محقق شود، از نظر اسلام جایز نیست و خودکشی خواهد بود. ثالثاً، حتی الامکان به اهداف غیر نظامی آسیب وارد نشود مگر در صورت اضطرار که تفصیل آن گذشت. پس در چنین شرایطی، عملیات استشهادی با تعریفی که از ترور ارائه شد، از طرف کسانی که تمام ارکان حیات، سرزمین و عزت و نوامیس و زنان و کودکان آن‌ها مورد هجمه ظالمانه قرار گرفته است وامکان جنگ برابر وجود ندارد، مصداق ترور نیست بلکه از مصادیق دفاع مشروع خواهد بود و بطور کلی مبارزات آزادی بخشی که علیه حکومت های نامشروع وستمگر و یا در مقابل ارتش‌های بیگانه و اشغالگر که به صورت غیر قانونی، دست به اشغال کشور دیگری می زنند و برای اعمال حاکمیت خود از ابزارهای سرکوب و اختناق و خشونت استفاده می‌کنند، در صورتی که این مبارزات حتی الامکان محدود و محصول به برخورد با نظامیان طرف مقابل و مقید به قوانین عادلانه جنگ باشد، مطابق تعریف ارائه شده از مصادیق تروریسم به حساب نمی آید. فهرست منابع و مآخذ الف-کتابها قرآن کریم، ترجمه آیه الله مکارم شیرازی آمدی، عبدالواحد، غرر الحکم و درر الکلم، تهران: دانشگاه تهران، 1366، جلد1. آشوری، داریوش، دانشنامه سیاسی، تهران: انتشارات سهروردی و مروارید، 1366 آقا بخشی، علی، فرهنگ علوم سیاسی، تهران: مرکز اطلاعات و مدارک علمی ایران، 1374 آربلاستر. آنتونی. خشونت و جامعه. به اهتمام اصغر افتخاری. تهران: نشر سفیر. 1379 ابن عربی. محی الدین. فصوص الحکم. شرح داوود بن محمود القیصری. قم: منشورات انوار الهدی. 1416 . جلد اول ابن اثیر، عزالدین، الکامل فی التاریخ، بیروت: دار صادر، 1385 ، جلد3 . ابن تیمیه.احمد. اقتضا الصراط المستقیم مخالفه اصحاب الجحیم. بیجا: مکتبه الریاض الحدیثه. بتیا. ابن تیمیه. احمد. منهاج السنه النبویه. بیروت: المکتبه العلمیه. بیتا. ابن تیمیه، احمد، الایمان، بیروت: دارالاحیاء العلوم 1409. ابن تیمیه، احمد مجموعه فتاوی. بیروت: المکتبه العلمیه. بیتا. ابن کثیر، ابوالفداء، البدایه و النهایه، بیروت: دارالکتب العلمیه، 1409، جلد 6. ابن شهر آشوب، رشید الدین، المناقب، قم: مؤسسه نشر علامه، بیتا. ابن منظور مصری، محمد، لسان العرب، قم: نشر ادب الحوزه، 1405 ، المجلد الاول. ابن عبدالوهاب. محمد. کشف الشبهات. شرح محمدبن صالح العثیمین. بیجا بیتا. ابن عبدالوهاب. سلیمان . فصل الخطاب. استانبول: مکتبه ایشق کتبوی. 1399. ابن حزم. محمد علی. الفصل فی الملل و النحل. بغداد: مکتبه المثنی. بیتا احمد طباطبایی. سید محمدرضا. اخلاق و سیاست. تهران: انتشارات دانشگاه امام صادق(ع).1387 اشعری. ابوالحسن علی بن اسماعیل. مقالات الاسلامیین و ا ختلاف المصلین. ترجمه حسن مویدی. تهران: انتشارات امیر کبیر. 1362 امام خمینی، روح الله، تحریر الوسیله، قم: دفتر انتشارات اسلامی، 1386. امام خمینی، روح الله، الرسایل. قم: موسسه مطبوعاتی اسماعیلیان. 1385. امین. سید محسن. وهابی ها. ترجمه سید ابراهیم سید علوی. تهران: انتشارت امیرکبیر. 1365. انجیل متی، باب پنجم، شماره 39 بخاری، محمد بن اسماعیل، صحیح، بیروت: دارالفکر، 1420، الجزء الرابع بغدادی. عبدالقاهر. الفرق بین الفرق. بیروت: دارالمعرفه، بیتا. بهمنی. جواد. خوارج پیوریتن‌های اسلامی. تهران: انتشارات عطایی.1385 بوسا، آندره، بزهکاری بین المللی، ترجمه نگار رخشانی، تهران : گنج دانش، 1378. بیرو، آلن، فرهنگ علوم اجتماعی، ترجمه باقر ساروخانی، تهران: انتشارات کیهان، 1370. بیهقی، احمدبن حسین، السنن الکبری، بیروت: دارالمعرفه، 1456، جلد نهم. بهرامی. علی. فرهنگ سده. تهران: انتشارات راهنما: 1386. پری، ماروین، تاریخ جهان، ترجمه عبدالرحمن صدریه، تهران: انتشارات فردوس، 1377. جلد دوم. تربتی نژاد، حسن، اسلام خشنوت یا صلابت. قم: مرکز پژوهش‌های صدا و سیما. 1385. جعفری لنگرودی، محمد جعفر، فرهنگ حقوقی، تهران: معرفت، 1334 جوادی آملی، عبدالله، تسنیم، قم: نشراسراء، 1385، جلد نهم. جبعی عاملی، زین الدین(شهید ثانی)، الروضه البهیه فی شرح اللمعه الدمشقیه، بیروت: دارالاحیاء التراث العربی، 1403، جلد دوم حاکم نیشابوری، مستدرک علی صحیحین، بیروت: مکتب المطبوعات الاسلامیه، بی تا، جلد 3 حبیب زاده، جعفر، بررسی جرم محاربه و افساد فی الارض، تهران:مؤسسه کیهان، 1370. حر عاملی، محمد بن حسین، وسایل الشیعه ، تهران: المکتبه الاسلامیه، 1401، جلد 8و18. حلی، حسن بن مطهر، تبصره المتعلمین، قم: مجمع الذخائر الاسلامیه، 1419. خرمشاهی، بهاء الدین، دانش نامه قرآن و قرآن پژوهی. تهران: انتشارات دوستان، 1377، جلد دوم. دلاوری، رضا، فرهنگ لغات و اصطلاحات علوم سیاسی و روابط بین الملل، قم: انتشارات دلاوری، 1378. دهخدا، علی اکبر، لغت نامه دهخدا، تهران: دانشگاه تهران، 1343. جلد 14. راغب اصفهانی، معجم مفردات الفاظ قرآن، قم: مؤسسه مطبوعاتی اسماعیلیان، 1392. رحیق اغضان، علی ، دانش نامه در علم سیاست، تهران : انتشارات فرهنگی صبا،1384. رشید. احمد. طالبان. اسلام. نفت و بازی بزرگ جدید. ترجمه: اسدالله شفایی و صادق باقری. تهران: دانش هستی.1379. رضوانی، علی اصغر، تروریسم و خشونت طلبی، قم : انتشارات مسجد جمکران، 1385. زینی دحلال، احمد. فتنه وهابیت. ترجمه محمدرضا دین پرور. تهران: انتشارات مسجد قبا. 1367. زمخشری، محمودبن عمر، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، بیروت: دارالکتب العربی، 1407، جلد دوم.. زرشناس، شهریار، مبانی نظری غرب مدرن، تهران: کتاب صبح، 1381. سروش، عبدالکریم، مدارا و مدیریت ،تهران: موسسه فرهنگی صراط1376. سید رضی، نهج البلاغه، ترجمه مصطفی زمانی، قم: انتشارات فاطمه زهرا(ع)، 1380. سید قطب، فی ظلال القرآن، بیروت: دارالشروق، 1400، جلد اول. سی پلینو، جک و آلتون، روی، فرهنگ روابط بین الملل، ترجمه حسن پستا، تهران، فرهنگ معاصر، 1375. شرتونی البنانی، سعید، اقرب الموارد، قم: منشورات مکتبه آیه الله مرعشی نجفی، 1403، جلد اول. شهرستانی، محمد بن عبدالکریم، الملل و المنحل، قاهره: المکتبه الانجوا المصریه، 1375. شیخ صدوق، محمد ابن بابویه، ثواب الاعمال و عقاب الاعمال، تصحیح علی اکبر غفاری، تهران، نشر رستم خانی، 1363. شکوری، ابوالفضل، فقه سیاسی اسلام، قم: نشر حر، 1361، جلد دوم. صانعی. یوسف. مجمع المسایل. قم: انتشارات میثم تمار. 1382جلد دوم. صنعانی، عبدالرزاق، المصنف، بیروت: المجلسی العلمی، 1392. طباطبایی، محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت: مؤسسه الاعلمی للمطبوعات، 1391، المجلد الرابع العشر. طبری، محمد بن جریر، تاریخ الامم و الملوک، بیروت: دارالکتب العملیه، 1408،جلد3. طوسی، محمد بن حسن، کتاب الامالی، تصحیح علی اکبر غفاری، تهران: دار الکتب العلمیه، 1380 طوسی، محمد بن حسن، التبیان فی تفسیر القرآن، بیروت: دار الاحیاء التراث العربی، 1409، جلد سوم. طبرسی، فضل بن حسن، تفسیر مجمع البیان، قم: منشورات مکتب آیت الله مرعشی نجفی، 1403، جلد سوم. طلوعی، محمد، فرهنگ جامع سیاسی، تهران: انتشارات علم و سخن، 1372. عالم، عبدالرحمن، بنیادهای علم سیاست ، تهران: نشر نی، 1380. عمید، حسن، فرهنگ عمید، تهران: انتشارات امیر کبیر، 1357. عمید زنجانی، عباسعلی، مبانی اندیشه سیاسی اسلام، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1374. عمید زنجانی، عباسعلی، حقوق اقلیتها، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1362. علیزاده، حسین، فرهنگ خاص علوم سیاسی، تهران: انتشارات روزنه، 1377. علی بابایی، غلامرضا، فرهنگ علوم سیاسی، تهران، نشر ویس، 1365. جلد اول. العروسی الحویزی، علی، تفسیر الثقلین، قم: مطبعه الحکمه ، بی تا، الجز الثالث. عیاشی، محمد بن مسعود، تفسیرعیاشی، تهران: المکتبه العلمیه الاسلامیه، 1380. فاضل لنکرانی. محمد. جامع المسایل. قم : موسسه مطبوعاتی امیر، 1380. فایندلی. پاول. سکوت جایز نیست. ترجمه لیدا کاووسی. تهران:انتشارات فرهنگ و ارشاد اسلامی. 1386. فرهیخته، شمس الدین، فرهنگ فرهیخته، تهران: انتشارات زرین، 1377. فخر رازی، محمد بن عمر، التفسیر الکبیر، بیروت: دارالاحیاء التراث العربی، بی تا. فقیهی، علی اصغر. وهابیان. تهران: انتشارات صبا. 1366 فیض کاشانی. ملامحسن. المهجه البیضاء فی تهذیب الاحیاء، تصحیح علی اکبر غفاری، قم: موسسه النشر الاسلامی، بی تا، جلد هشتم. قرشی، علی اکبر، قاموس قرآن، تهران: دارالکتب السلامیه، 1354، جلد چهارم. قرائتی، محسن، تفسیر نور، قم: مؤسسه در راه حق ، 1374، جلد دوم. کاشف الغطاء، جعفر، کشف الغطاء، اصفهان: انتشارات مهدوی، بی تا کلینی، محمد بن یعقوب، فروع کافی، تهران: دارالکتب الاسلامیه، 1362،جلد هفتم. گلپایگانی، احمد، جهاد و شهادت در اسلام، قم: نمایشگاه و نشر کتاب، 1361. ماکیاولی، نیکولو، شهریار، ترجمه: داریوش آشوری، تهران: انتشارات مرکز، 1375. ملاصدرا شیرازی. محمد. الحکمه المتعالیه فی الاسفار الاربعه. تهران: انتشارات بنیاد حکمت اسلامی صدرا. 1381. جلد ششم. مبرد. محمد بن یزید. الکامل فی اللغه و الادب. بیروت: مکتبه المعارف. بیت. الجز الثانی. مظفر، محمدرضا، اصول فقه، قم: مکتب الاعلام الاسلامی، 1416. جلد اول. مکارم شیرازی، برگزیده تفسیر نمونه، تهران: دارالکتب الاسلامیه، 1386. جلد اول و سوم. مکارم شیرازی. ناصر. وهابیت بر سر دو راهی. قم: مدرسه الامام علی بن ابی طالب. 1385. مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت: مؤسسه الوفاء، 1403، جلد 97 و 47. مقدس اردبیلی ، زبده البیان فی احکام القرآن، تهران: انتشارات مکتب مرتضویه، بی‌تا. معین محمد. فرهنگ فارسی. تهران : انتشارات امیرکبیر.1362. جلد اول مطهری، مرتضی. جاذبه و دافعه علی(ع) تهران: انتشارات حسینیه ارشاد. 1349. مطهری، مرتضی، جهاد، تهران: انتشارات صدرا، 1368. مطهری، مرتضی، دین و دوران، تهران: انتشارات دانشگاه امام صادق(ع)، 1381. مصباح یزدی، محمد تقی، نظریه حقوقی اسلام، قم: انتشارات مؤسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی، 1383. مصباح یزدی، محمد تقی، نظریه حقوقی اسلام، قم: مؤسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی، 1380. مصباح یزدی، محمد تقی، پرسشها و پاسخها. قم : مؤسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی، 1387. جلد سوم. میبدی، ابوالفضل رشید الدین، کشف الاسرار و عده الابرار، تهران: انتشارات امیرکبیر، 2537. مغنیه. محمد جواد . هذه هی الوهابیه. تهران: منظمه الاعلام الاسلامی. 1408. محقق حلی. شرایع الاسلام فی مسایل الحلال و الحرام. بیروت: دارالضواء 1403. مجیدی، سید محمود، جرایم علیه امنیت، تهران: نشر میزان: 1386. میرزایی، نجف علی، فرهنگ اصطلاحات معاصر، قم: دارالاعتصام، 1376. معلوف، لویس، المنجد فی اللغه او الاعلام، بیروت، دارالمشروق، 1998. محمد بن مکی، اللمعه الدمشقیه، بیروت: دارالعالم الاسلامی، بی تا، جلد 2. مقداد بن عبدالله، کنز العرفان، تهران: منشورات المکتبه المرتضویه لاحیاء الآثار الجعفریه، الجز الال، 1384. نراقی، ملا احمد، معراج السعاده، تهران: انتشارات رشیدی، بی تا. نجفی، محمد حسن، جواهر الکلام، بیروت: دارالاحیاء التراث العربی، 1981. جلد 41. نوری طبرسی، حسین، مستدرک الوسایل، قم ، مؤسسه آل البیت، 1408. نوری همدانی، حسین، جهاد، قم :دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1367. هاشمی رفسنجانی، اکبر، تفسیر راهنما، قم: دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، 1376، جلد چهارم. یعقوبی، ابن واضح، تاریخ یعقبوی، بیروت: دار صادر، بی تا. ب –نشریات و اینترنت احسان بخش. پژمان ده نکته در باب خشونت و تروریسم. پایگاه اطلاع رسانی درگاه پاسخگویی به مسایل دینی. اختلاف نظر علمای اسلام درباره عملیات انتحاری. نشریه ترجمان سیاسي. شماره 23. برجی، یعقوبعلی، تروریسم از نگاه فقه، فصلنامه طلوع، (3 و 4)، 1381. پورحسن. ناصر. عملیاتهای انتحاری. روزنامه آفتاب یزد. 15/5/84. پایگاه اطلاع رسانی آیت الله مکارم شیرازی. پایگاه اطلاع رسانی آیت الله منتظری. پایگاه اطلاع رسانی دایره المعارف ویکیپدیا. جی بدی، توماس، تعریف تروریسم بین الملل؛ نگرش علمی؛ ترجمه رضا میرطاهر، تهران: فصلنامه مطالعات راهبردی، 1378، شماره 5 و6. دیلمی معزی، امین، روندهای کلان نظام بین الملل در آغاز هزاره سوم، تهران: ره آورد سیاسی، 1387، شماره 20. روزنامه کیهان، تاریخ 4/7/1380. زیبا کلام. صادق. از خشونتهای اسراییلی تا عملیات استشهادی. روزنامه صدای عدالت. 13/8/81. طارمی. محمد حسین. بررسی فقهی اقدامات تروریستی در جوامع اسلامی. پایگاه اطلاع رسانی قربانیان ترور. 1387. فقیه. علی. عملیات انتحاری یا استشهادی. پایگاه اطلاع رسانی درگاه پاسخگویی به مسایل دینی. 1385. فتوای مفتی اعظم سوریه. نشریه صدای فلسطین. شماره 32. علیخانی. علی اکبر. کرامت انسانی و خشونت در اسلام. فصلنامه پژوهشنامه سیاسی 1385. مصاحبه با شیخ قبلان. روزنامه همشهری 18-10-84. هادویان، غلامحسین مفهوم تروریستم و موضع حقوقی اسلامی نسبت به آن، فصلنامه مصباح، 45،1381. مصاحبه با برنارد لوییس. نشریه وقایع الاتفاقیه3-2-83.