تحقیق بررسی مکاتب با عنایت ویژه به سیاست جنایی جمهوری اسلامی ایران (docx) 32 صفحه
دسته بندی : تحقیق
نوع فایل : Word (.docx) ( قابل ویرایش و آماده پرینت )
تعداد صفحات: 32 صفحه
قسمتی از متن Word (.docx) :
بررسی مکاتب با عنایت ویژه به سیاست جنایی جمهوری اسلامی ایران
راقم این سطور با بررسی مکاتب لیبرال(اصالت فرد)واستبدادی تمامیت گرا (اصالت اجتماع) در صد است که جایگاه نظام عدالت کیفری ایران را درمیان مکاتب فوق الذکر، مشخص می کند.از اینرو میزان جرم انگاری و علل های آن را بررسی کند.و اینکه سیاست جنایی اسلام بقول خانم دلماس مارتی ،یک سیاست کیفری یک صرف است . سمت و سوی استبدادی و انتریسم دینی دارد یا خیر؟بیشتر ضروری است قبل از ورود به بحث ارزش و جایگاه والای آزادی را بررسی کنیم،آنگاه به بررسی تفضیلی مکاتب در عرصه جرم نگاری و حوزه آزاد رفتاری شهروندان بپردازیم.
آزادی:
آزادی جوهر وجود آدمی ،:خاستگاه اولیه و اصلی انسانهاست.ارزش والایی آزادی،این گوهر هست نزد حضرت باریتعالی آنچنان ارج و اجری دراد که حتی در مقام هدایت،انسانها را در رد و پذیرش این راه درخشان حقیقت مخیر کرده است و ندای انا هدیناه السبیل اما شاکراً اماکفورا طنین انداز می گردد.تا به برکت این حکمت بالغه عفریت بردگی و بندگی از پیرامون خود برانند.
سرور آزادگان علی بن ا بی طالب در شان و مقام آزادی فرموده است«بنده هیچکس مباش؛چرا که خداوند تو را آزاد آفریده است» .1
سعدی شیراز در مقام زندگی با عزت و آزادگی فرمود:
«اگر آب حیات به آبرو فروشند دانا نخرد که مردن به علت به از زندگی به ذلت».2
همداستان با نظریات پیشینیان در عظمت آزادی،خانم دلماس مارتی ،آزادی را حالت اولیه انسان و خاستگاه اصلی او می داند که به موجب آن دولت و جامعه نمی تواند فرد را مجبور کند.پس آزادی چیزی است که به انسان مقام و شاخصه ا نسان بودن می دهد.
ارزش آزادی چنان بزرگ است که در قانون اساسی کشورها از آن در جهت سر شکن کردن قدرت در هیات حاکمه یاد شده است.در صورت آزادی مفهومی کشدار و بین الاذهانی است که با هر تفسیر و تعبیری می تواند متناسب باشد.شناخت، هیات آزادی ما را به سوی بحث جرم انگاری رهنمون می کند.هر چند تعیین مرزی دقیق بین آزادی و قدرت به طور قطعی غیر ممکن است .
مبحث اول :لیبرالیسم
individuolisme""به معنای اصالت فرد است .پیروان این اندیشه ،معتقد به انبعاث حقوق از ذات انسانی هستند و نوع انسان اصل و بنیاد حقوق است.اصل آزادی ،برابری وعدالت جایگاه زیادی در این مکتب دارد.1
در قرن هیجدهم در مقام تعدیل نظریه اصالت اجتماع "socialism"،ژان ژاک روسو با لحنی پر سوز و گدازاز حقوق اولیه انسانی دفاع و مبدا و مبنای حقوق را آزادی نامحدود طبیعی اعلام کرد.ساختار و مدل جامعه لیبرال با تکیه و تاکید بر مفهوم ازادی به عنوان ارزش برتر و مرجع در جهت تضییق حوزه کنترل رفتاری دولت و کاهش فشار و اجبار روانی بر فرد ، اهتمام دارد. 2 جریان اندیشه لیبرالی با مفهموم اصل آزادی و قانونمندی تبیین می شود.
خاستگاه این طرز تفکر در نگرش های انسان شناختی است. دولت موجد ظهور و رشد و تعالی انسان ، تلقی می شود و بر خلاف حقوق فطری مشروعیت با قواعد الهی و آسمانی تعیین نمی شود بلکه با سکولاریزه کردن ـ جدای دین از حقوق و... ـ مشروعیت را در میزان برخورداری شهروندان از آزادی و میزان پایبندی دولت به اصل قانونمندی جستجو می کنند مبنای قرارداد اجتماعی منعقده میان شهروندان و شهرداران از جایگاه مهمی برخوردار است و مشروعیت دولت در سایه قرارداد اجتماعی منعقده میان شهروندان و شهرداران است.3
کشورهای لیبرال در جهت کاستن از بار نظام عدالت کیفری و جرم زدایی و تلطیف آن هستند،در جریان آزاد منشی حالت اولیه انسان خارج از هر تحمیل و تحکمی مورد عنایت جامعه است. آزادی مهمترین مفهوم این مکتب است پس اصل ،قانونمندی معیار آزدی قرار می گیرد.4شهروندان مقداری از آزادی خود را برای تضمین استفاده بهتر از بقیه آن از دست می دهند.البته آزادی به معنای انجام آنچه دوست نیست ، بلکه آزادی حق انجام دادن آن چیزی است که قانون مجاز می شمارد.
از اینرو در سیات جنایی جامعه لیبرال ، به بزه با دولت و پاسخ انحراف به عهده جامعه است . پس پاسخ به انحراف یک پاسخ غیره کیفری است .
تعامل دولت و جامعه مدنی در پاسخ دهی به بزه و انحراف در راستای حمایت از اسطوره آزادی است. پس دولت حق دخالت و واکنش به انحراف را ندارد. سلب اختیار دولت در واکنش به انحراف در سیستم لیبرالی ناشی از فرایندگی اعتبار اصل قانونمندی و فرو کاستگی موقعیت قیاس در جهت اعتبار بخشیدن به آزادی و کرامت انسانی است، چرا که آزادی و کرامت انسانی،ارزشهای برتر و مرجع جامعه لیبرال هستند.
اهتمام و عنایت مکتب لیبرال به پاسخ های جامعوی و عدالت سبز و مشارکت مراجع جامعوی، از یک سو باعث تحدید و تضییق اقتدار و سلطه دولت به نفع مراجع جامعوی از قبیل مراکز مذهبی و اداری و..شده و از دگر سو زمینه تمایل و کشش عدالت کیفری را به عدالت سبز و ترمیمی فراهم کرده است .1
در این مدل در کنار اصل قانونمندی ،اصل فردی کردن و تنوع پاسخ ها پیش بینی شده است .دخالت در این سیستم اساساٌ دخالت غیر کیفری است که از یک سو، ناظر به حقوق وکرامت انسانی و آزادی بزهکار است و از دگر سو، بزهدیده مدار است و درصد مرضی خاطر او از طریق ترمیم خسارت و تصالح مرضی الطرفیتی و اصلاح و باز پروری محرم از طریق ممانعت در ورود به زراد خانه های حقوق کیفری و جلوگیری از الصاق انگ های مجرمانه به وی می باشد .
عدالت ترمیم در جهت پسروی عدالت کیفری از طریق جرم زدایی علمی –قصازدایی- به تحقق تمایلات کیفر زدایانه و تقلیل گرایی در واکنش کیفری گام بر می دارد.2
در جامعه لیبرال اصل قانونمندی اهمیت واعتبار زیادی دارد. تبویب مکررو پی در پی قانون و فزونی جرایم در قوانین به اصل قانونمندی لطمه می زند و حتی نفی جزئی اصل قانونمندی است. از اینرو ژان کربنیه می نویسد: «در صورتی که موارد تهدید (به کیفر در قانون)و رای ظرفیت حافظه انسان زیاد شود ، یکدیگر را خنثی می کند و بی اهمیت می شوند.»3
با توجه به مطالب پیشگفته به این نتیجه رهنمون می شویم که در مکتب آزادی منشی. هدف حقوق تامین منافع و آزادیهای فردی در برابر هیات حاکمه است .و دولت حق جرم انگاری مستمر و پی در پی را با برخورد قیم مآبانه ندارد.
ویشینکسی حقوقدان شهیر شوروی در مقام نقد اصالت اجتماع و استبداد حاکم بر زمان خود می نویسید :
« قوانین برای حفظ دولت در برابر افراد وضع شده است و نه به منظور حمایت افراد در برابر دولت». آنچه او در نظام موجود بر جامعه اش به عیان مشاهده کرده در این جمله ذکر شده است که اینک ضروری است با بررسی دیدگاه اصالت اجتماعی و استبدادی موضوع حساسی که در مقابل ـ نه تعامل ـ با اندیشه لیبرالی است ـ در تبین هر چه بیشتر مطلب گام برداریم.
مبحث دوم : اصالت اجتماع
"socialism" به معناي اصالت اجتماع است . این اندیشه در مقام نفی اصالت فرد ، حق را تنها برای اجتماع می داند . زعمای این مکتب وضع قوانین را ولو در صورت منافات داشتن با فطرت انسانی در جهت تحمیل عقاید خود بر شهروندان وپیشرفت جامعه ، ضروری می دانند . عدالت از سوی جامعه توزیع می گردد .
قراردادها ارزشی ندارد مگر دولت به آنها صحه بگذارد . فرد در خارج از اجتماع غیر قابل تصور است . شهروندان تنها ، مکلفند و فرمانبردار ، دولت می تواند ، مالیات بگیرد ، به خدمت سربازی بفرستد . دولت قیم افراد است حتی در مسائل شخصی . اینان در مقام نقد اصالت فرد ، اعلامیه حقوق بشر را مردود می دانند ، بدلیل اینکه شخصیت انسان را برتر از جامعه انگاشته است . اینان جامعه را همچون موجودی زنده قلمداد کرده اند که یک حس عمومی و حیاتی و وجدان جمعی بر آن حاکم است. 1
پس شخصیت افراد در جمع مستحیل می شود و استقلالی از خود ندارد . در حقوق کیفری مفاهیم مجرد و کلی نظیر « نظم اجتماعی» ،« اجرای عدالت» ، « آسایش عمومی» پذیرفته شده است .
موسولینی و هیتلر از رهبران عملی این مکتب هستند . موسولینی بعنوان یک فاشیست تعبیر خاصی دارد: « من با تولد انسان رادر خانواده می گیرم و بعد از مرگ به پاپ تحویل می دهم.»
بنابراین همه چیز در یک چیز مستحیل می شود و همه چیز تحت قدرت بلامنازع و کاریز مای رهبر است ، اصل قانونمندی به چالش کشیده می شود . حرکت انقباضی ، یعنی ادغام جرم و انحراف در راستای هر چه بیشتر کنترل صورت میگیرد .
در فاشسیم ، یک نوع استیلای بلامنازع و مطلق وجود دارد .آزادی اعضاء فدای آرمانها می شود. دولت با به رسمیت شناختن قیاس نوعی جرم انگاری تيمم به زیر را به رسمیت می شناسد. پاسخ به بزه و انحراف در ید دولت قرار می گیرد .
فاشیسم برتری دولت بر قانون است .اصلاً قانونمندی در این مکتب بی معناست. دولت تمامی آحاد را در بر می گیرد و کنترل می کند . شعار همه چیز در دولت ، هیچ چیز خارج از دولت مؤید ادعای فوق است. 1
سیاست جنایی اساساً یک سیاست کاملاً دولتی است . مشارکت مردم نه در جهت تحدید اقتدار دولت؛ بلکه در جهت تشویق مردم به افشای همدیگر است . بسط قدرت از طریق همکاری با شبکه های امنیتی ، حتی با ورود در خلوت افراد ، امکانپذیر است .
اقتداری بی روح و مبهم از هر زاویه زندگی شهروندان را پوشش داده است . به محض این که انحراف از هنجارها توالی فاسد داشته باشد با پاسخ دولتی به انحراف ، سازمان بخشیده می شود. 2
همسان سازی بزه و ا نحراف هم در امور شکلی از قبیل حذف اصل برائت ، استفاده از شکنجه به منظور اقرار ، حذف انتخاب آزاد وکیل ،افشای اسامی بزهکاران بدون عنایت به ممانعت بعضی مواد قانونی در این راستا ، حذف رسیدگی ترانعی و علنی و ... همچنین در امو ماهوی از قبیل پذیرش قیاس ، گسترش مصداق های اوصاف مجرمانه بگونه ای مبهم ، عطف به سبق کردن جرایم و ... محقق می شود .
بنابراین در این سیستم ، برخورد قیم مآبانه باعث توسع بخشی به حوزه جرم انگاری و در نتیجه منجر به تحدید و تضییق حوزه آزاد رفتاری شهروندان شده است . دولت در راستای پیشبرد اهداف خود ، از هر اقدامی دریغ نمی ورزد.
بی فایده نیست اگر سخن زیبای منتسکیو بعنوان یک مصلح اجتماعی را در اینجا مطرح کنیم :
« همانطور که در کشورهای مشروطه برای تعلیم و تربیت و علو همت و توسعه صدر می کوشند و جوانمردی را می آموزند ، در کشورهای استبدادی به همان اندازه برای پستی و دئانت مردم جدیت بخرج می دهند و اشخاص را ناجوانمرد بار می آورند.
در این کشورها مردم باید بردگی و بندگی را پیشه خود قرار دهند ... اطاعت بی اندازه مستلزم این است که شخص مطیع و جاهل باشد تا بتواند خوب اطاعت کند و حتی فرمانده هم باید جاهل باشد ؛ زیرا مشورت کردن اظهار تردید و تعقل و استدلال در کارها ندارد. فقط خواستن است وبس.
همین قدر که اراده شروع شد باید انجام شود . کافی است که بخواهند و دیگر هیچ... تربیت در حکومت استبدادی عبارت است از این که ترس را در قلوب جای گیر نماید و چند اصول مذهبی ساده به ذهن بسپارند ؛ زیرا دانش در آنجای خطرناک است و نتایج شوم در بر دارد.
پس تربیت در این حکومت ها به منزله هیچ است و وجود ندارد؛ زیرا تا تربیت افراد بکلی از بین نرود ، حکومت استبدادی بوجود نمی آید . بهتر بگوئیم : اول باید یک فرد بد بوجود آورد تا او یک غلام خوب بشود ...
زیرا اگر فردی خوب تربیت شده و دولت را دوست داشته باشد به این فکر می افتد که پیچ و مهره حکومت را قدری سست کند و در کارها دست ببرد وچنین طرز تفکری مخالف روح استبدادی است . » 1
خانم دلماس مارتی ، با تبیین نظام اقتدارگرا ، درمورد حقوق اسلامی قایل است جرم و انحراف در حقوق اسلامی در هم آمیخته است . قیاس بعنوان یکی از منابع حقوقی پذیرفته شده و تعیین جرم و مجازات با قاضی است (التعزیر با یراه الحاکم ) 1
در حقوق اسلامی تفکیک قوا مشاهده نمی شود. امیرالمؤمنین اختیار قضا را برای خود می داند و آنرا به قضات تفویض می کند . قضات از طرف او مأذون هستند ، حق رسیدگی مطابق وجدان خود را مستقل از دستورات تقنینی و دریافتی دارند .2
بنابراین یکی از علل تورم قوانین کیفری ،تز و ایدئولوژی امنیت گراست . که در این صورت حقوق و قانون برای حفظ حکومت است . برای تبیین هر چه بیشتر موضوع در بحث بعدی بصورت مفصل رویکرد سیاست جنایی اسلام و ایران را مورد بررسی قرار می دهیم تا آنگاه جایگاه نظام عدالت کیفری ایران را در میان مکاتی مشخص کنیم و علل توسع بخشی به حقوق کیفری و تورم قوانین کیفری را در آن مورد واکاوی قرار دهیم .
مبحث سوم : سياست جنايي دراسلام و جمهوري اسلامي ايران :
پیشتر ضروری است ، سیاست جنایی را تعریف کنیم تا آنگاه بتوانیم ، سیاست جنایی در اسلام و جمهوری اسلامی ایران را بررسی کنیم .
سیاست جنایی بعنوان شاخه ای مستقل از علوم جنایی است .در تعریف خانم دلماس مارتی آمده :« مجموعه روش هایی است که هیأت الاجتماع ( اعم از دولت و اجتماع) پاسخ های لازم کیفری یا در جهت اصلاح و درمان به پدیده مجرمانه اعم از جرم و انحراف را سازمان می بخشد .»1
بنابراین سیاست جنایی ، آمیخته از سازوکار کیفری و غیر کیفری است؛ اما اساساً در یک سیاست جنایی برجسته ترین و نمایان ترین پاسخ به نقض هنجارهای لازم الاتباع ، پاسخ کیفری است. میزان گرایش و تمایل به پاسخ های کیفری یا غیر کیفری ، گستردگی و تضییق منطقه آزاد رفتاری در نظام های مختلف متفاوت است .
تنوع سیاست جنایی بر اساس مبانی مذهبی یا غیر مذهبی در گفتار پیش رو بعنوان نخستین مبنای شکل گیری سیاست جنایی مد نظر ، نویسنده است. این تنوع بر اساس اصول مسلم و آموزش های جهت دهنده ای است که گاه از یک باور تعبدی جزم گرایی و گاه در پرتو جدلی هوشمندانه ، نشأت گرفته است .2
قبل از ورود به مدخل بحث لازم به ذکر است که بررسی سیاست جنایی ایران ، مستلزم بررسی انقلاب صورت گرفته در سه دهه پیش است ، چرا که تغییر نظام سیاسی باعث تغییر حاکمیت و ایدئولوژی در نتیجه تغییر در قانون اساسی و مجموعه قوانین جزایی شد .
این دگرگونی در سیستم ما باعث تورم قوانین کیفری شد. که شاید علت آن نبود یک تجربه قانون نویسی بر اساس فقه بوده باشد . تصویب و به اجرا گذاشتن 800ماده کیفری در یک سال (61) نارسایی های شکلی و ماهوی زیادی داشت .
از یک سو تمام مساعی در تصویب مقررات شرعی بکار می رفت و از دگر سو ، این مواد و مقررات نباید خارج از عرف جامعه ایران تدوین شود . برداشتهای دگم و تعبدی و جزم اندیشی از برخی آموزه های شرعی و عدم تطبیق آن با مفاهیم و مقررات عرفی، اقتباس از دستاوردهای دیگر نظام حقوقی ، به این تورم دامن زد. 1
سیاست جنایی جمهوری اسلامی ایران مورد نقدهای بیشماری از سوی زعمای حقوقدان و جامعه شناسی مبنی بر جرم انگاری متعدد و در نتیجه عدم عنایت و توجه به حقوق شهروندی واقع شده است که به پاره ای از این سوالات اشاره می کنیم:
آیا سیاست جنایی اسلام به طور افراطی به جرم و انحراف انگاری و در آمیختگی تحریم و تجریم و نهایتا به گستردگی قلمرو الزام، مسئولیت وبویژه مجازات باور دارد و سیستمی تمامیت گراست یا سیستمی قویاً مشارکتی است و در پناه مداخله مراجع گوناگون و دولتی به ترمیم و اصلاح می پردازد و ما قرائت غلطی از آن بدست داده ایم .
بعبارت اخری آیا سیاست جنایی اسلام به دلیل عنایت به عقبی و دینی فرد دارای قلمرو گسترده الزامی است وحوزه کنترلی موسع دارد و حتی در منطقه آبی رفتاری به ناهنجارانگاری دست می زند و به یک کاسه بودن جرم و انحراف نظر دارد و یا اینکه تنها در پرتو اصل آزادی ، فقط با گذر افراد از خطوط قرمز رفتاری «line red»به جرم انگاری اهتمام و اقدام می ورزد. 2
اينك به تفكيك مورد بحث قرار مي دهیم :
الف: استاد دلماس مارتی پیشتاز عرصه سیاست جنایی قایل است: جرم تجاوز از نرماتبوتیه و ورود به خطوط قرمز رفتاری است که قطعاً توسط مقام تقنینی تحدید و تعیین شده است در حالیکه انحراف ، تجاوز از نرمالیته و امری مبهم و مستمر است که نه تنها تعیین و مضبوط نشده ، بلکه امری گسترده و جامعوی است. آیا سیاست جنایی ایران که فی الواقع برگرفته از اسلام است ، تعریف خانم دلماس مارتی درمورد جرم و انحراف مورد عنایت واقع شده و یا انفکاک و حریم شخصی برای جرم و انحراف در نظر گرفته نشده است و یک سیاست کیفری و تمامیت گراست . 3
ب: مراد از قانون در سیاست جنایی اسلام و جمهوری اسلامی ایران چیست ؟ آیا قانون مجموعه مقررات و قوانینی می باشد که عصاره اعتقادات و مبانی ایدئولوژی مردم و حتی انتخاب خود آنهاست ودر پرتوی از وجدان جمعی شکل گرفته است یا یک سری مقررات خشک و احکام تحجری و تحمیلی با عنوان قانون می باشد که در پرتوی از آموزه ها و مبانی شرعی بدون عنایت به وجدان و روح جمعی حاکم بر جامعه بر شهروندان تحمیل شده است و نهایتاً اینکه سیاست جنایی اسلام با سیاست جنایی جمهوری اسلامی ایران متفاوت است ؟
ج: آیا سیاست جنایی اسلام قول به وحدت تحریم و تجریم و درهم آمیختگی این دو مفهوم دارد و نهایتاً هیچ تفکیکی در جرم انگاری شرعی وجرم انگاری حقوقی وجود ندارد ومیتوان رساله های علمیه را به قانون تبدیل کرد و با پذیرش مبنای لکل معضیته تعزیر ،به جرم انگاری موسع همت گماشت . آیا جرم انگاری شرعی و عرفی بعنوان یک رویکرد دو گانه در نظام عدالت کیفری ایران پذیرفته شده و در نتیجه نهادهای شرعی به موازات نهاد تقنینی حق جرم انگاری در پناه موازین شرعی را دارند . آیا چنین رویکردی مقتبس از سیاست جنایی اسلام است . یا این دوگانگی در سیستم کنونی کیفری ایران پذیرفته شده است . 1
د: آیا سیاست جنایی تقیینی ایران با استقرار جمهوری اسلامی ایران در جهت عدم انفکاک قوا گام برداشته و حکومت دینی تحت ولایت و مرجعیت روحانی واحد در جهت انگیرسم دینی حرکت کرده است بگونه ای که مراجع زاییده از بطن اجتماع ، در درجه پایین سلسله مراتب طولی مراجع مذهبی هستند و خواسته های مردم در پناه نگاه شرعی کم اهیمت و حتی بی اهمیت است . آیا یکی از علل و عوامل تورم قوانین کیفری ، تبویب قوانین از سوی مراجع متعدد نیست؟ آیا سیاست جنایی اسلام و ایران در اینباره متفاوت است ؟
هـ: فی حیث المجموع سیاست جنایی اسلام و جمهوری اسلامی ایران در جرم انگاری موسع یا مضیق به اعتبار منطقه آزاد رفتاری و منطقه الزام چه جایگاهی دارد . جایگاه سیاست جنایی اسلام نسبت به اندیشه آزادی خواهانه لیبرالی چگونه است . آیا همدیگر را تصدیق و تایید می کنند یا خیر؟
امیدواریم در پرتو آراء صاحبان اندیشه و قلم در این راستا به سئوالات مطروحه بگونه ای تفضیلی پاسخ گوئیم.
گفتار اول: فقه و چالشهای قانونگذاری
مردم در بر انداختن ظلم در پرتو اتحاد و یگانگی برای رسیدن به آزاد اندیشی و تلاش برای جامعه بی طبقه و توحیدی ، تمام مساعی خود را بکار بستند . با فرو نشستن ظلم ، یگانگی و اتحاد لرزان شد و اقدامات واندیشه دولتمردان در جلوه و جنبه های مختلف اذهان مردم را مشوب و پراکنده ساخت و همه در انتظار اینکه دستاوردهای انقلاب در کدام قالب گنجانده خواهد شد . آیا حکومتی بی طبقه و توحیدی خواهد بود یا حکومت به طبقه ای خاص مبدل خواهد شد . و اینکه آیا فقه توانایی فعال و پویا با دنیای جدید و مقتضیات حادث را دارد.
آیا با اصطلاحات غربی همچون دموکراسی ، پارلمان و تفکیک قوا و ... می توان محتوای اسلامی داشت. عده ای قائلند که دین عامل تخدیری در ید طبقه حاکم است که علیه طبقه فرودست و زحمتکش بکار می رود و از آن بعنوان یک بلیس درونی در مردم استفاده می کند. عده ای دیگر قائلند زمانیکه مبنای قانونگذاری ، فقه و آموزه های دینی است و عبارات از بلژیک و متناسب قانون فرانسه است ، نمی توان به رویکرد ثابتی دست یافت.
زمانیکه تمام مساعی طقه حاکم در حفظ نظام انقلابی است چگونه می توان انتظار تمشیت امور حقوقی را داشت . چگونه می توان بعد از سی سال از انقلاب و دگرگونیهای به آرامش تبدیل شده ، دادگاه جدید بنام دادگاه انقلاب ، با ترکیبی خاص و آیین دادرسی در مخالف با عقیده عام داشته باشیم. 1
از یک طرف ؛ گذشت قرون متمادی بر فقه باعث انباشت آراء انبوه در مسایل فقهی شده است و از طرف دیگر ریزش و رویش موضوعات در دنیای جدید روند رو به رشدی به خود گرفته است که به تردید در توانایی فقه به پاسخ گویی به موضوعات حادث منجر شده است . بی گمان ، چالش کارکردی فقه در مسایل حادث ، مستلزم تصفیه آراء زاید ،اجتهادی پویا متناسب با مقتضیات زمان و مکان و در بر گیرنده مقررات جدید و ترسیم ساختاری گویاتر و تدوین فنی و عالمانه تر فقه با دور ریختن دگم های مذهبی و سنتی از دین ،دست کم این مسیر بر دست انداز و غیر قابل عبور را تا حدی هموار و پوشش می دهد . 2
با این اوصاف می توان یکی از عوامل تورم قوانین کیفری را در انقلاب اسلامی سال 57 و برداشت ناصحیح از یک ایدئولوژی دانشت . اولین اشکال ما که به تورم قوانین دامن زد ، این بود که ما گمان می کردیم رساله های عملیه را به قانون تبدیل کنیم تا مناسبات اجتماعی ، اسلامی شود. ترجمه فقه قانونگذاری ، یکی از اشکالات ما درعرصه قانونگذاری بود. در حالیکه پیش شرط ورود به فقه به عرصه تقنینی این بود که ما ابتدائاً فقه را به یک برنامه تبدیل کنیم و با رویکردی به غایت دین و مقتضیات زمان آنرا تا حدودی که لازم است به قانون تبدیل کنیم .
نگرش موضوعیتی به فقه و نداشتن تجربه حکومت داری و قانون نویسی بر اساس فقه شیعی باعث بوجود آمدن چالشهایی در عرصه تقنینی شد که از آن جمله ؛ تغییر مکرر و پیاپی قوانین ، عدم تطبیق درست احکام بر موضوعات ، عدم دقت کافی در استخراج احکام در پرتوی از احکام ثانویه با لحاظ دو عنصر اساسی زمان و مکان و شکل گیری قانون مطابق فقه و پوشیدن لباس قانون بر تن فقه بود . 1
بنابراین تحول اساسی و بنیادین در عرصه تقنینی در پرتو انقلاب اسلامی ، فضای آتی کشور را با الهام از فقه شیعه مطرح ساخت که مهمترین رهاورد آن در اصل چهارم ق. اساسی مطرح گردید: « کلیه قوانین ومقررات مدنی ، مالی ، جزایی ، اقتصادی ، اداری ، فرهنگی ،سیاسی و غیره اینها باید بر اساس موازین اسلامی باشد ... »
این اصل ، حقوق عرفی را به چالش کشید و در عصر حاکمیت نظام های حقوقی غیر دینی و سکولار ، زمینه سازی تحولی بزرگ در عرصه تقنینی شد . معمار بزرگ انقلاب در عصر پیچیدگیهای روابط سیاسی ، حکومتی و اقتصادی اعلام کرد این بار حکومت بر مبنای دین بنا می شود و بار دیگر زمین و آسمان آشتی خواهد کرد .
چنین دیدگاهی زمینه ساز ایجاد مراجع و دستگاه های دینی شد که از آن جمله مجمع تشخیص مصلحت ، شورای نگهبان و دیگر مراجع بود . بعضی قائلند : ایجاد چنین مراجعی حاکی از ناتوانی فقه و دولتمردان در تطبیق احکام بر موضوعات است . آیا نمی توان مصالح نظام را به گونه ای ترسیم کنیم که بعد از گذار از مجلس شورای اسلامی و شورای نگهبان ، ارجاع به مصلحت نظام نیازی نباشد . آیا مجلس شورای اسلامی چیزی جز مصلحت نظام در سر می پروراند . 2
سیاست چند سویه و ناهمگون نظام عدالت کیفری از یک سو با برخوردهای دگم و سنتی و جزم گرایی از فقه پاره ای از مواد را بدون عنایت به مقتضیات زمانی تبویب کرده است از آن جمله ماده 214 آ.د.ک 1378 و ماده 638 ق. م. مصوب 1375 را می توان نام برد و از دگر سو با استصحاب پاره ای از قوانین گذشته مقتبس از بلژیک و فرانسه باعث ناسازمندی مواد قانونی شده است که سهم بزرگی در تورم قوانین کیفری در دو سه دهه اخیر داشته است .در کنار این بحران ، تبویب مواد قانونی از سوی مراجع غیر صالح مزید بر علت شده و به بحران تورم قوانین کیفری دامن زده است که در بحثی مفصل بدان خواهیم پرداخت.
حال با عنایت به موارد پیشگفته ، نیروهای گوناگون و متنوعی در کشور دائم درمبارزه برای خواسته های خود هستند هر نیرویی سعی در تطبیق قوانین مطابق خواست خود را دارد . نیروهای مذهبی سعی در تطبیق قواعد بر احکام الهی هستند ، سرمایه دار در پی آراستن حقوق به شکلی است که از آن بیشترین سود را ببرد ، احزاب سیاسی در پی آراستن ساختمان حقوقی به شکلی هستند که آرمانهای سیاسی و فلسفی خود را تحقق بخشندو توده کارگر و پرولتاریا در تلاش برای بالا بردن حقوق و مزایای خویش هستند .
در سطحی محدودتر ، مالکان خواستار آزادی در تعیین میزان اجاره بها و تخلیه مورد اجاره هستند ومستأجران خواهان تحدید این آزادی هستند . زنان در پرتو جنبش های فمنیستی قایل به برابری حقوق با شوهران خود هستند و شوهران تلاش ومساعی خود را در حفظ اقتدار و ریاست دیرین بکار می برند. اصناف خواهان سیاست اقتصادی آزاد هستند ومصرف کنندگان دولت را مسئول گرانفروشیها و عدم وضع قوانین در این راستا می دانند.
گروه معلمان خود را مربی و سازنده نسل آینده و منتقل کننده ارزشهای جامعه می دانند وخواهان زندگی آسوده تری هستند . ارتشیان خود را حافظان مرز و بوم و پاسدار دولت می دانند و چون در این راه از جان مایه میگذارند خواهان پاداش بیشتری هستند .
قضات تراکم کار قضایی و حیثیت کاری خود را عامل دستمزد بیشتر می دانند و پزشکان ارزش جان آدمی را مطرح می کنند و دشواری نجات جان را ملاک امتیاز بیشتر و وضع قانون مناسب تر بحال خود می دانند .
مهندسان معتقدند که در عصر ماشین آنها ، سازنده اقتصاد جامعه هستند و به تناسب ارزش کاری ،ثروت بیشتری می خواهند . سطحی دیگر وکیل جانب وزیر را رعایت می کند تا توجه دولت را متوجه موکلان خود کند و وزیر هم جانب وکیل را رعایت کی کند تا از سئوالات و استیضاح ها در امان باشد.دولت در چنین محیط پرآشوبی به قانونگذاری دست می زند و جرم انگاری می کند . توجه به تمام این مسایل باتوجه به انقلاب صورت گرفته در ایران از یک سو ، و با عنایت به زندگی بین المللی از دگر سو، کار نظام تقنینی را دشوارتر کرده است . حال در چنین بحرانی انطباق احکام دینی با مقتضیات زمانی چگونه صورت میگیرد .کار تخصصی و ویژه قوه مقننه را چگونه می توان در چنین شرایط پر آشوبی به مراجع غیرتخصصی شرعی واگذار کرد.در عصری که همه از حقوق خود آگاه هستند و تمام مساعی درراستای کاهش نیروهای سزاده است چگونه می توان حیثیت و ناموس ،جان و مال افراد را در پناه ائجهیات شرعی به غیرمتخصص واگذار کرد. 1
گفتار دوم: هنجاری انگاری در اسلام و سیستم لیبرالی در یک مطالعه تطبیقی
در نظام اسلامی ، مبانی ، قلمرو، منابع هنجاری انگاری ، فضای آزاد رفتاری ،منطقه مسئولیت و الزام و مجازات تعیین و تحدید شده است. وهمچنین رفتارهای مرجع الفعل و مرجع الترک و مناطق آزاد رفتاری ، مضبوط و مشخص گردیده است . 2
در نظام های غیر دینی و لیبرالی که مبتنی بر ارزش های یک سویه مادی است ، حداکثر اولویت و ارزش با آزادیهای فردی است . بنا به این در این سیستم هنجار اجتماعی با اصل آزادی بی اعتبار می شود و هنجارمندی و جرم انگاری در قلمرو محدودی پذیرفته می شود . 3
در یک مطالعه تطبیقی ، اسلام بر عکس نگاه لیبرالی ، فراتر از محسوسات بر امور متافیزیک و آسمانی و عقبای انسان توجه دارد از اینرو هنجارهای حقوقی گسترده و موسع تری دارد ؛ چرا که در این بینش به حیات ممتد بی پایان آدمی عنایتی خاص شده است به گونه ای که زندگی مادی را مرحله ای مقدماتی برای آن دیار باقی قلمداد می کند .
توسعه و گسترش بایدها (واجبات) و نبایدها( محرمات) و موارد ترجیح فعل بدون عقاب بر ترک(مستحبات) ، ترجیح ترک دون عقاب بر فعل (مکرودت) و نیز موارد تخیر و تساوی بین فعل و ترک چه از لحاظ مفسدت و چه از لحاظ مصلحت در هنجارهای حقوقی اسلام تعیین شده است .از اینرو جایگاه و فضای چندانی برای وضعیت های غالب رفتاری مستقل از هنجار تشریحی باقی نمی گذارد . 4
از اینرو در مطالعه تطبیقی بین دیدگاه دهری و الهی ، منطقه الزام از اهمیت ویژه ای برخوردار است در دیدگاه دهری ، اصل بر آزادی است و آنچه این آزادی را سلب می کند ، حفظ نظم وصیانت اجتماع و تأمین مصالح جامعه است که مرجع تشخیص آن ، عقل و تمیز بشری است که امروز تحت عنوان مکتب لائیک ـ لیبرال مطرح شده است . چون در این دیدگاه ، اصل آزادی هماره فرا روی متولیان آن است ، مشکل چندانی تحت عنوان تورم قوانین کیفری وجود ندارد، بلکه اساس این سیستم نفی چنین عواملی در راستای آزادی هر چه بهتر و بیشتر است . 1
در سیاست جنایی اسلام ، منبع اصلی هنجار انگاری ، وحیانی و متافیزیکی است که صلاح و فلاح انسان را در نموداری ازاحکام وضعی و کیفی مقرر کرده است ، البته ناگفته نماند که این بیان ، به معنای برداشت های دگم سنتی مبتنی بر ظواهر الفاظ بدون توجه به عقل و عرف بشری نیست ،بلکه با برداشت نسبیت گرایی متأثر از مقتضیات زمانی و مکانی و همسویی و همنوایی در حرکت با کاروان عظیم تکنولوژی و تمدن بشری با دخالت عقل در فهم دینی و استنباط احکام دینی و الهی در پرتوی از اجتهاد بعنوان منبعی مستقل از منابع هنجارانگاری دینی شناخته شده است .
از اینرو عقل در کنار سایر ادله اربعه اثبات دعوی و در عرض آنها در استنباط احکام ، بعنوان یک منبع مستقل شناخته شده است .عقل در سیاست جنایی اسلام ، عامل پویایی و تحرک مبانی مذهبی ست که نیازمند انطباق با شرایط حادث است ، می باشد . عقل به قران و سنت پویایی و حرکت می دهد و در تلازم با مبانی شرعی است . کلما حکم به العقل ، حکم به اشرع و کلما حکم به اشرع حکم به العقل مؤید این ادعاست . بنابراین قضایای عقلیه و شرعیه بر همدیگر منطبقند و حتی مستقلات عقلیه دارای حجت شرعیه هستند . 2از آنجائیکه تنافی و تعارضی بین حکم شرعی و حکم عقلی وجود ندارد ، عقل و شرع هماره مؤید یکدیگرند . این همان چیزی است که در سیاست جنایی جمهوری اسلامی ایران چندان توجهی و عنایتی نشده است و برخی از مفاهیم شرعی که باید از فیلتر عقلی گذر کنند ، تا بتوانند قابلیت انطباق با مسائل حادث پیدا کند ، همچنان از ایستایی برخوردارند . از آن جمله سن مسئولیت کیفری برای دختر و پسر است .سن مسئولیت 9 سال قمری برای دختر و 15 سال قمری برای پسر ، امروزه ، ما را در مقابل دنیا قرار داده است . توالی فاسد اولیه آن ورود انسان های نارس به زرادخانه های حقوق کیفری است و هر روز به جمعیت کیفری می افزاید و پرونده ها را بی رویه افزایش می دهد .به همین منظور ضروری است بحثی را در فقه پویا مطرح کنیم .
گفتار سوم : فقه پویا با عنایت به مقتضیات اجتماعی
ناگفته پیداست که نفس سیاست ، مقتضی است . بنابراین مستلزم انطباق احکام با مقتضیات زمانی و مکانی است عنایت به این پیش فرض ، باعث خروج نگاه جزم اندیشی ، دگم ، سنتی تحجری در مورد آموزه های دینی ومذهبی می شود . سیاست جنایی جمهوری اسلامی ایران در بعضی از مواد قانونی ، به مقتضیات زمانی و مکانی توجهی نکرده و آموزه های شرعی را بدون کم و کاست وارد قانون کرده است . این درحالی است که لازمه باقی ماندن شرع این است که آنرا زنده و پویا کنیم و به همین جهت است که می گویند از مجتهد زنده تقلید کنید تا به شما مقلدین بگوید که کافر نجس است !
منتقدان در مقام نقد و آسیب شناشی فقه به دو دسته تقسیم می شوند :
یک دسته معتقدند که در عصر اتم و تسخیر فضا و زندگی پر تحرک صنعتی کنونی چگونه می توان از قواعد فقه استفاده کرد؟ چرا وقت گرانبهای خود را محدود درتوجیه آراء پیشینیان کنیم؟ پس ضروری است که خود را در عقال عقاید پیشینان محدود و محصور نکنیم. 1 این گروه بیشتر تحصیلکرده های اروپا رفته هستند همینکه فهمیدند فرمول آب ، اکسیژن و هیدروژن است ، نتیجه گرفتند که دیگر خدایی نیست. اینان قایل شدند آیا جای شگفت نیست که انسان مدرن که به آسمان ها عروج کرده مریخ را برای جنگ تمهید کرده و در زهره آرمیده است . خود را اسیر افکار آراء پیشینیان کند. پس باید فقه را دور ریخت و دنبال نیازهای جامعه امروزین باشیم. 2گروه دوم با استفاده از آیات قران « لا رطب و لا یابس الا فی کتاب مبین3 » هیچ خشک و تری نیست مگر در کتاب اگرگفته شده است ، قایل به عدم نیاز به علوم خارج از فقه شدند .
اینان قایل شدند که احکام فقه شیعه ثابت باقی خواهد ماند . اگر نقصی درعدم تطابق این احکام رخ دهد ، نقص از جامعه است و نه قواعد. پس ضروری است که ما خودمان را با قواعد تطبیق دهیم و نه با خواسته های خود .
گروه سومی در این ميان رويكرد تازه تری را ارائه دادند . اینان قایل شدند افراط و تفریط این دو گروه قابل بخشش نیست .
ما نباید فقه را محدود به احکام و قواعد کنیم ؛ بلکه باید با نگاهی به غایت و اهداف دین و در پناه اجتهاد مستمر و پویا آن را زنده نگه داریم . امام محمد غزالی در چند قرن پیش به این نکته ژرف اشاره کردند : که کار فقیه تفقه صرف در احکام نیست؛ بلکه تفقه در اهداف نیز هست . جامعه شناسان شهیری همچون آک برن قایل است . اگر دین را در احکام خلاصه کنیم آینده ای به غایت تاریک و رو به زوال خواهد داشت ولی اگر توجه به غایت و اهداف دین بیندازیم به این نکته رهنمون می شویم که آینده دین ، روشن و جهانی و فراگیر خواهد بود . 1
حضرت امام خميني «ره» بعنوان یک روشنفکر ، با ظرافت هر چه تمامتر ، بحث احکام ثانویه و اجتهاد پویا را مطرح کردند و لزوم انطباق احکام شرعی با مقتضیات زمانی را خواستار شدند . حضرت امام خمینی در طی نامه ای به علمای محافظه کار و اصول گرای قم که قایل قالب بندی عربستان زمان صدر در اسلام در ایران شدند ، فرمودند :
« امروز عصر ماشین است .باید توجه کنید که نباید از مردم متوقع بود که در عصر ماشین ، پا برهنه به بیابانها برگردند. ایشان به شورای نگهبان در پیامی قایل شدند تذکری پدرانه به شورای نگهبان می دهم که خودشان قبل از این درگیریها ، مصلحت نظام را در نظر بگیرند ، چرا که یکی از مسایل پر آشوب در دنیای کنوی ، نقش زمان و مکان و اجتهاد درنوع تصمیم گیریهاست .» 2
در جای دیگر قایل هستند امروزه جهان اسلام و جمهوری اسلامی ایران را آئینه تمام نمای حل معضلات خویش می داند از مصلحت نظام که از امور مهم است ، غفلت نکنید . 3
امام در گفته ها و منویات خود بارها به مسئله مصالح جامعه تکیه و تأکید کردند و آنرا ازاهم وظایف فقها و مسئولین دانستند . حتی احکام ثانویه به طریق اولی از احکام اولیه تفوق پیدا می کند .پیامبر اسلام در صلح حدیبیه بخاطر اسلام و مصالح آن از آوردن " بسم الله الرحمن الرحیم " در عنوان صلح نامه ، خودداری کردند و حتی خود را با نام پدری خواندند.
دکتر سروش در این راستا قایل شدند : لزوم اجتهاد با عنایت به دیدگاه حضرت امام خمینی "ره" تحت عنوان عنصر مصلحت می تواند قدم بزرگی درتحولات فقهی باشد .یکی از مشکلات فقهی ، پیش فرض های پذیرفته شده در مورد انسان است ؛ نظیر حکم نجابت کفار ، حکم برده گیری و برده فروشی ، حکم خرید و فروش انسان ، قتل مرتد،و غیره .
امروزه اجتهادی تازه در اصول لازم است . جهان امروز جهان فروع تازه نیست ، جهان اصول تازه است. تا زمانی که فقیهان ، فروع تازه می دهند ،مشکلات بیشتر خواهد شد . 1دکتر سروش در جای دیگر بگونه ای شدیدتر قایل است : علم فقه دنباله رو است . یعنی جامعه ساز ، طراح ، برنامه ریز نیست؛ بلکه وقتی جامعه ساخته شد ،فقه احکام خود را صادر می کند .فقیهان ؛ نه توسعه آوردند ، نه پارلمان،نه تفکیک قوا، نه بیمه ،نه انتخابات و نه بردگی را لغو کردند و نه نظام ارباب و رعیتی را ....
بلکه در مقابل همه اینها موضعگیری کردندو رفته رفته با اکراه پذیرفتند . فقه بخصوص جوامع سالاری بود که حاجاتی اندک داشت و هنوز قانونمندی به حیات جامعه قدم ننهاده بود .هنوز بازار ، حرفه ، خانواده و حکومت کشف نشده بود ، پس فرمان فقیه بجای علم نشسته بود . پس برای محتکران ، زانیان ، مفسدان و گرانفروشان و نابکاران حکم فقهی بود . ولی آیا حل مسائل نوین علمی امروزی را می توان در پناه مدیریت فقهی انجام داد . 2
در جهانی که بشر پا به آسمان گذاشته ، دل ذره را شکافته و وسایل حمل و نقل تولید کرده ، اگر از فقه ایستا و جزم گرایی که حدوداً 3/2 آنرا برده داری و خرید و فروش کنیز و برده تشکیل داده صحبت کنیم ،باید در مقابل دنیا بایستیم .3
آقای محسن کدیور ، اسلام را از چند جهت با اسناد حقوق بشر ناسازگار می بیند :
1.تبعیض حقوق به لحاظ مذهبی بین مسلمان و غیر مسلمان و نیز مؤمن و غیر مؤمن .که بعضی مواد قانون مجازات اسلامی مؤید این ادعاست . زنای غیر مسلمان با مسلمان .
2.تبعیض حقوق به لحاظ جنسیت زن ومرد ، موادی از قانون مجازات اسلامی در پناه نگاه جزم اندیشی دینی ، بین زن و مرد ، تفاوت دیه قایل شده است .
3.تبعیض حقوق بین فقه و عوام ، ایجاد دادگاه های خصوصی مؤید این ادعاست .
4.تبعیض حقوق بین برده و آزاد . 4
بی تردید ، یکی از عوامل تورم قوانین کیفری عدم عنایت مقام تقنینی جمهوری اسلامی ایران به اهداف و غایت مفاهیم دینی است . عدم عنایت به دو عنصر زمان ومکان و برداشت های جزمی و تعبدی ، باعث توسعه بخشی به مواد قانونی وجرم انگاری شرعی شده است . ساب البنی ، بغی مهدور الدم ، عنوان های کلی نظیر محاربه ،افسار فی الارض ، ارتداد و دیگر موادی که رجعتی است به دوران انتظام خصوصی است و جایگاهی در حقوق نوشته علمی امروز ندارد ، به این جرم انگاری دامن زده است .
قدری تعمق و روشنگری جدی و جدید در حوزه قانونگذاری امروز لازم است . پذیرش عقل بعنوان یکی ازادله اربعه اثبات دعوی است در کنار و عرض قران و سنت ،در خروج از این بحران کمک قابل توجهی به نظام عدالت کیفری ایران خواهد کرد . چه ضرورتی است که مجازات شکستن ترقوه 400 دینار تعیین شود . این درحالی است که علت تعیین این مقدار دیه برای ترقوه در صدر اسلام ، بدلیل از بین رفتن قدرت شمشیر زنی بوده است.
عصر صدور شرایط اجتماعی و اقتصادی خود را دارا بود . اگر صدمه جسمانی مستلزم دیه بود ، برای پرداخت آن از همان کالا و اموالی که در عصر تشریع در دسترس مردم بود پرداخت می شد . آیا امروزه می توان برای پرداخت دیه ، حکم به تعدادی شتر داد. اینچنین قانون نویسی ، تبعات سوء و ناسالمی دارد . مواد 304 تا 315 قانون مجازات اسلامی در مسئولیت عاقله در پرداخت دیه است. 1
آیا چنین رویکردی در جامعه کنونی ، مقبولیت عامه دارد . آیا جز تورم قوانین و قطور کردن سیاهه قوانین کیفری ، نفع دیگری در آن وجود دارد . چرا احکام مولی امیرالمؤمنین علی (ع) را محیر العقول می گفتند .آیا جواب جز این است که مقتضیات زمانی و مکانی ، فردی و شخصی ، اجتماعی و اقتصادی و... را در احکام خود لحاظ میکردند .
حال این نکته ضرورت دارد که بدانیم در سیاست جنایی اسلام ؛ نه ایران ـ قانونگذار وشارع منعکس کننده واقعیات مصالح ومنافع عامه بوده است .وجود احکام امضایی در شریعت اسلام بعنوان احکام متخذه از رفتارهای اجتماعی در پناه عرف و سیره ، صحه ای بر واقعیات اجتماعی و پذیرفتن آن توسط مقام اول حکومت بوده است . 2
اصل التعزیز بمایراه الحاکم یعنی پذیرش و توجه به اوضاع و احوال حاکمه در اصدار رأی ، که شاید بتوان گفت این رویکرد، نزدیکترین اصل و سازوکار به سیستم کامن لا و حقوق نانوشته است . که عنایت و توجهی تام به واقعیات اجتماعی و شرایط و اوضاع و احوال پرونده ها بگونه ای تفریدی دارد .
در سیاست جنایی جمهوری اسلامی ایران توجه به واقعیات با عنایت کمتری مواجه است . با وجود پذیرش ماهواره توسط کافه یا اغلب مردم ، نظام عدالت کیفری ایران ، با جرم انگاری استفاده از تجهیزات دریافت ماهواره ، به این واقعیت اجتماعی عنایت و توجهی نکرده است . که یکی از عوامل تورم کیفری در نظام عدالت کیفری ، همین مساله می باشد .
این در حالی است که در سیاست جنایی اسلام ، توجه به واقعیات اجتماعی ، پیش شرط قانون سازی و جرم انگاری بوده است . در زمان تشریع ، زیارت خانه خدا ، مکان بت پرستی بود. اصنام از کوچک و بزرگ در آنجا بودند . محمد (ص) آنرا بعنوان یک واقعیت اجتماعی پذیرفت ولی ازدرون آنرا تغییر داد. آنرا تحت عنوان حج و یکتاپرستی به جامعه ارائه داد و به گونه ای خشک با این پدیده برخورد نکرد. 1
بررسی احکام اسلام در پاسخ به این پرسش که آیا احکام اسلام لا یتغیر و دگم هستند و یا اینکه انعطاف پذیر و پویا هستند ، بی فایده نخواهد بود .دین اسلام با وضع قواعد و قوانین برای هدایت انسانها تشریح شده است و دو نوع کلی احکام را در بر می گیرد :
الف: احکام وضعی ، که ناظر بر صحت و بطلان قضایا هستند و مربوط به الزام و عدم الزام نیستند .
ب: احکام تکلیفی : که مربوط به بایدها ونبایدهای رفتاری هستند ومنطقه الزام را تشکیل می دهند.
در یک طبقه بندی با ملاک الزام قلمرو مسئولیت ، پنج دسته اعمال تفکیک می شود:
وعده ثواب بر فعل و عقاب بر ترک (واجب)
وعده عقاب بر فعل با ارعاب بر ترک (حرام)
وعده ثواب بر فعل بدون وعید عقاب بر ترک(مستحب)
وعده ثواب بر ترک بدون وعید عقاب بر فعل( مباح)
وعده ثواب بر ترک بدون وعده عقاب بر ترک (مکروه)
در دسته اول قوانین ملزمه هستند که یا تصریحاً در منابع و مستندات شرعی آمده است و یا اینکه توسط شارع مقدس به صاحبان امر تفویض شده است که در جهت مصالح عامه ونظم عمومی بکار گرفته شود. احکام ندب و کراهت در شمار قوانین غیر ملزمه هستند ، درواقع ، فعل مکروه و ترک مندوب ولو با استمرار قابل تعقیب و مجازات نیست . 1قوانین اباحه در واقع دارای آزادی عمل هستند و مضار منافع آن فاقد هر گونه ترجیحی است .
حال نکته قابل توجه اینکه منطقه الزام در اسلام در تمام ازمنه و امکنه دارای یک رویکرد ثابت و مشخص نیست ؛ بلکه منطقه الزام بر پایه تمایزات استنباطی فقها و انطباق پذیری احکام شرعی با مقتضیات زمانی و مکانی و شرایط مختلف متفاوت است . تفاوت گاه در فهم و استنباط مجتهدان از منابع و گاه با عنایت به محیط رشد مجتهد و شرایط مزاجی و آب و هوایی است که مجتهد در آن پرورش یافته است .2
مثلا مرحوم خویی بعنوان یک روشنفکر مجتهد دینی ، قایل به برابری دیه در بیضه چپ و راست شده است و با وجود نص ، با استفاده از استمداد از تجربه و علم قایل به برابری ایندو شده است و با فهم خردورزانه از متون دینی قایل است که مبنای متون احکام شرعی ، واقعیات حیات بشری است و اصرار بر حکم شرعی واحد بدون عنایت به تحولات و دستاوردهای دانش بشری ، خلاف رضای شارع مقدس است .
این در حالی است که عده ای دیگر از مجتهدان ، قایل به وجوب ستر وجه کفین زن در مقابل مرد اجنبی هستند و امکان حضور زن را در اجتماع نفی می کنند و با وجود ندای«کرمنابنی آدم » کافر جزء نجاسات قمداد می شود و در کفار برابر ادرار و خوک حرام شرعی قلمداد می شود .
گفتار چهارم : جایگاه تحریم درجرم انگاری نظام عدالت کیفری ایران
منتقدان سیاست جنایی اسلام قائلند که در حقوق اسلامی تفکیکی بین جرم و عمل حرام وجود ندارد تعیین جرم و مجازات در تعزیرات با قاضی است و شیوه های پاسخ گوئی به بزه در فقه جزا صرفاًدر جهت تحکیم اقتدار فراگیر دولت می باشد و تا توجیه اراده الهی و تکوین و تشریع از طرف او موجه سازی می شود . فقه جزا با وجود اعتقاد به حاکمیت الهی ، هر نوع واکنش را تجویز می کند و مداخله گری را مباح می داند و فرد را در موارد عصیان و فرمانبرداری نکردن ، مستحق قهر الهی و تطهیر از طریق اعمال مجازات می داند .
بنابراین آنگاه که زانی مجازات می شود تطهیر شده و از رهگذر مجازات این دنیا ، عقبی خودرا بدست می آورد . چنین رویکردی در جهت اقتدار و تحکیم فراگیر دولت صورت می گیرد . درهم آمیختگی بزه و گناه ، در این سیستم امری طبیعی است . سیاست جنایی اسلام در حد سیاست کیفری ترهیبی و ترذیلی ، تنزل یافته و با اندیشه آزادی خواهانه بشر امروز که تمام مساعی خود را در جهت انسانی کردن کیفرها و جرم زدایی و کیفر زدایی وحمایت از حقوق حقه انسانها بکار گرفته ،در تباین است . 1
منتقدان این اندیشه ،در بحث خود غلو و اغراق کرده اند . بی شک برای تبیین موضوع، بررسی سیاست جنایی اسلام و ایران خالی از فایده نخواهد بود . سیاست جنایی اسلام شامل سه منطقه حدود ، قصاص و دیات بعنوان منطقه مجازات می باشد . بعضی از افعال یا ترک افعال واجب یا ممنوعی که در شرع ، نصی صریح و روشن ندارند. تحت عنوان "التعزیر" مطرح شده اند .
بخشی دیگر تحت عنوان کفارات یا خود کنترلی و خود کیفری ، مطرح شده است که داوطلبانه ، عبادی و بدون منطقه الزام و اجبار است که تحت عنوان be haid hand دست های نامرئی و پشت تر مطرح شده است تا فرد را از ارتکاب معاصی بازدارد . این منطقه شامل حوزه بحث ما نمی شود.
منتقدان قایل شده اند که التعزیر بما یراه الحاکم به معنای دخالت قاضی در جرم انگاری و توسل به قیاس است که یک جرم انگاری موسع و غیره قابل توجیه را ایجاد کرده است.
رسیدگی به این مطالب در حوزه تحقیقی مفصل و مستقل است ولی با عنایت به عنوان تحقیق در پیش رو گذری ژرف و منطقی به آن خواهیم انداخت و نهایتاٌ به این پرسش ، پاسخ خواهیم داد که آیا سیاست جنایی اسلام و سیاست جمهوری اسلامی ایران همداستان و همنوا هستند و یا در برخی موارد با برداشت های غلط از یکدیگر ، رویه ناسالم وناصحیحی را اتخاذ کرده اند .
سیاست جنایی اسلام اصولاً درجهت باورمندی و معتقد کردن شهروندان گام بر می دارد .از اینرو اصولاً ممنوعت و تحریمات شرعی به ضمانت اجرای درونی شهروندان جامعه اسلامی از طریق خودکنترلی ، تقوی و کفاره محدود و محصور می شود و حتی بعد از ارتکاب عمل حرام ، تمام مساعی در جهت عدم واکنش به مجرم می باشد.
زمانی که مالک بن ماعز با اعتراف به زنای خود نزد پیامبر خوهان اجرای احکام حد الهی است . پیامبر اعظم می فرمایند؛ برو پیش خود و خدای خودت توبه کن و از لحاظ درونی به پاکسازی و تهذیب و تزکیه خویش بپرداز . پیامبر اسلام که خود شارع است ، ندای زنیت طهرنی را اینگونه پاسخ می دهدو بااغماض و تسامح برخورد می کند .
در اسلامی که اینگونه منتقدان بدان تاخته اند ،جرایم حق الناس منوط به شکایت شاکی خصوصی شده است . در جرایم حق الهی با تکیه و تاکید بر توصیه مجرم به تسر و خطاپوشی عمل گناه و با مؤثر دانستن توبه ،تشدید ادله اثبات ، فصل خصومت از طریق غیر کیفری و کیفرزدایی و بازگذاشتن دست قاضی در منطبق ساختن تصمیم قضایی با شخصیت مجرم و اوضاع و احوال ،قدرت ضمانت اجرایی و واکنشی را محدود و محصور کرده است و پیشتر به تکیه بر باورمندی افراد اصرار می ورزد.
باتوجه به چنین گرایش مبرهنی در سیاست جنایی اسلام که اساساً مجرم، قاضی ، حکام و متولیان به پرهیز از کیفر تحریص و تشویق شده اند چگونه می توان به جرم انگاری فراگیر به معنای تجویز کلی کیفر در محرمات شرعیه فاقد کیفر قایل شد ؟
چگونه می توان قایل به درهم آمیختگی تحریم و تجریم شد ؟ پس حکمت شارع چیست که واگذاری تعقیب وشکایت برخی جرایم را به شاکی خصوصی واگذار کرده و آنگاه ایشان را ترغیب و تشویق به گذشت و سازش می کند و در جرایم حق الهی ، مانع تراشی در اثبات می کند و راه توبه را مجرمین بازگذاشته است . آیا این واقعیت سیاست جنایی اسلام با تعزیر بر هر حرام منافات ندارد؟ آیا سیاست جنایی اسلام و جمهوری اسلامی ایران متفرق از هم نیستند. 1
همچنین ازنظر عقلی وعملی وحدت تحریم و تجریم با مخدور و مانع روبرو خواهد شد . از آنجائیکه شارع مقدس ، بر اساس حکمت بالغه خود ، احکام و مقررات را معلل و مدلل به مصالح تجویز می کند ، پذیرش اینکه شارع بر کلیه محرمات ، سزادهی و ضمانت اجرای کیفری مقرر کرده است ، با منطبق ساده عقلی منافات دارد ، چرا که اولاً اعمال و اجرای کیفر بر افراد مطلوب بذات نبوده . ثانیاً آثار مخرب و سوء کیفر بر شخص و اطرافیان و خانواده او بی شک ما را از آثار مطلوب و مورد انتظارمان محروم خواهد کرد . ثالثاً تشریع تعزیر بر هر حرام با حکمت تقنینی شارع سازگار نیست ، چرا که از یک سو جوازی بر ایذا مردم نیست و از محرمات کبیره است واز دگر سو کثرت تدوین قوانین ،موجب وهن قوانین مهمه و عدم اجرای آن می شود . 2
از اینرو همچنانکه پیشتر گفتیم توسعه منطقه مجازات ، جرم انگاری متعدد و متکثر با عنایت به عمل گناه شرعی ، با محوریت دینی و معنویت گرایی اسلامی ، که اساساً مساعی خود را در جهت باورمندی و خودکنترلی بکار بسته است ، متباین و ناسازگار است .
این رویکرد ، تفسیر جامعه کنونی ، از این موضوع بوده است . پذیرش منابع و فتاوی شرعی بعنوان منبعی موازی جرم انگاری ، فاقد هر گونه توجیهات عقلی و نظری در سیاست جنایی جمهوری اسلامی ایران است . در حال حاضر بدلیل روشن نبودن تکلیف قضات و با توجه به اختلاف مذاهب و دیدگاههای مختلف اجتهادی مجتهدین در گستره زمانی و مکانی ، ضروری است اصل دوم قانون مجازات اسلامی را فرا روی خود قرار داده و به جرم زدایی و کیفر زدایی از چنین مواد بپردازیم .
نتیجه جرم انگاری و حرام انگاری ، تحدید حوزه آزادی رفتاری شهروندان و توسع بخشی به الزامات توسط مقام تقنینی خواهد بود و نتیجه بلافصل آن تورم قوانین کیفری و قطور و پیچیده کردن سیاهه قوانین است . چنین رویکردی بدلیل عدم تفکیک قوا، هم بدلیل مشی یک سویه کیفری ،درهم آمیختگی بزه و انحراف ، جرم و گناه ، در شمار حکومت های تمامیت گرا اعلام کند .
انحصاریت پاسخ دهی کیفری به بزه ، در مدل حکومت دینی مستلزم نفی دخالت مؤمنین در پاسخ دهی به بزه هایی مانند : ارتداد ، ساب النبی ، بغی ،کافرجدی ، محاربه ،زنا و غیره است . منتقدان سیاست جنایی قائلند که تجویز دخالت مؤمنین به بزه های فوق ، نوعی تعدد مراجع پاسخ دهی به بزه را به رسمیت می شناسد که نافی یک سیاست سنجیده ، روشمند وناظر بر حقوق و کرامت انسانی است. 1
حمایت از حقوق اساسی و انسانی شهروندان اعم از حق حیات، امنیت ، آزادی به مثابه امری عقلانی وفلسفی در حکومت اسلامی و سلب این حقوق توسط گزاره های فقهی دیگری نظیر ارتداد ـ سلب مصونیت های جانی و آزادی آنها ـ جامعه اسلامی را به تعارض وتضاد منطقی سوق داده است . جرم انگاری در خصوص ارتداد ، اصل انحصاریت پاسخ دهی به بزه توسط مرجعی واحد را مورد آسیب قرار می دهد که این خود زمینه ساز اقتدار فراگیر دولت است . 2
عدم انفکاک بزه و انحراف و اعتقاد به یک کاسه بودن آن نیز از دیگر نقدهای متوجه سیاست جنایی جمهوری اسلامی ایران است . این پاسخ بعضاً از سوی شهروندان صورت می گیرد . نگاه ناظرانه شهروندان نسبت به همدیگر منجر به دخالت در حق خلوت آنها می شود .این شکل ناظرانه تحت شکل آینی و بعضاً مذهبی( امر بمعروف و نهی از منکر ) متجلی شده است . 3
در نظام کیفری ایران اصول 22، 32، 33، 36، 166، 169 قانون اساسی جرم انگاری را محدود ومحصور به قانون مدون داشته است .اصل 167 ق. 1 قاضی را از امتناع از رسیدگی به بهانه سکون ، نقص ، اجمال و تعارض قوانین الهی کرده و او را موظف کرده که در مواردیکه حکم دعوایی در قوانین مدونه یافت نشود با استفاده از منابع معتبر اسلامی و فتاوی معتبر حکم قضیه را صادر کند . با قدری تعمق در مذاکرات و پیش نویسهای صورت گرفته در مجلس خبرگان در این راستا ، مؤید شمول این ماده بر کلیه دعاوی اعم از کیفری و مدنی می باشد.
مواد 214 ق . آیین دادرسی کیفری مصوب 1378 ،و ماده 638 ق. مجازات اسلامی مصوب 1357 به وضوح به وحدت جرم و گناه اشاره دارد . بنابراین تحریمات شرعی معادل جرم انگاری تقنینی شناخته شده است . در واقع جرم انگاری دوگانه ای که در قانون مدون عرفی و متون شرعی است باعث دو زبانی خاص شده است .
ماده 214ق.آ. و.د.ک قاضی را مکلف به رسیدگی درمواردی کرده که در قانون مدونه جرم انگاری راجع به رفتار یا عمل حرام صورت نگرفته است و استناد و اسناد خود را منابع و فتاوی معتبر اسلامی و فقهی قرار دهد . منطوق ماده 638 ق. م اسلامی حکایت از کیفر عمل حرام دارد و تظاهر به عمل حرام مستلزم مجازات دیگری است . 1
واقعیت این است که تعزیر بر هر حرام جایز نیست . حضرت امام خمینی و صاحب جواهر ، تعزیر بر حرام فاقد مجازات مصرح را مقید به کبیره بودن کرده اند :
« کل من فعل محرماً او ترک واجباً وکان من الکبائر فللام التعزیر»
بنابراین تعزیر بر هر حرام فاقد توجیه است و دراین صورت قانون موضوعه اعتبار وپشتوانه عملی ضمانت اجرایی نخواهد داشت. 2
بنابراین ضروری است مستند احکام را در ماده 2 قانون مجازات اسلامی جستجو کنیم :« هر فعل یا ترک فعلی که در قانون مجازات اسلامی برای آن مجازات تعیین شده ، جرم محسوب می شود» و مواد پیشگفته و دیگر مواد که ناقض اصل قانونی بودن هستند با اصلاح و بازبینی در جهت انطباق سیاست جنایی جمهوری اسلامی ایران با سیاست جنایی اسلام و با رویکردی به اهداف اسلام تصحیح گردند.
منابع و مأخذ:
اردبيلي، محمدعلي، حقوق جزاي عمومي، 2 جلد، چاپ دوم، انتشارات ميزان، تهران، 1380.
آزمايش، علي، عنصر معنوي جرم و مسئوليت كيفري (تقريرات درسي)، دانشكده حقوق دانشگاه تهران، 1383-1382.
آزمايش، علي، حقوق كيفري عمومي (تقريرات درسي)، دانشكده حقوق دانشگاه تهران، 1383-1384.
اوصياء، پرويز، «تدليس»، تحولات حقوق خصوصي، چاپ دو، انتشارات دانشگاه تهران، تهران، 1371.
امين‌پور، محمدتقي، قانون كيفر همگاني و آراء ديوانعالي كشور، چاپ اول، انتشارات شركت سهامي چاپ، تهران، 1340.
باهري، محمد، تقريرات حقوق جزاي عمومي، چاپ اول، انتشارات رهام، تهران، 1381.
بكاريا، سزار، رساله جرائم و مجازات‌ها، ترجمه: محمدعلي اردبيلي، چاپ سوم، انتشارات ميزان، تهران، 1377.
پاد، ابراهيم، حقوق جزاي اختصاصي (تقريرات درسي)، دانشكده حقوق دانشگاه تهران، 1355.
جعفري لنگرودي، محمدجعفر، مبسوط در ترمينولوژي حقوق، جلد 1، چاپ اول، انتشارات گنج دانش، تهران، 1378.
جعفري لنگرودي، محمدجعفر، ترمينولوژي حقوق، چاپ دهم، انتشارات گنج دانش، تهران، 1378.
حبيبـزاده، محمدجعفر، كلاهبرداري در حقوق ايران، چاپ اول، انتشارات دانشگاه شاهد، تهران، 1374.
حسين‌زاده بهريني، محمدحسين، بررسي تطبيقي حكمراني خوب با آموزه‌ها و سيره امام علي (ع)، چاپ اول، انتشارات مركز پژوهش‌هاي مجلس شوراي اسلامي، تهران، 1383.
حياتي، علي عباس، نحوه نگارش پايان‌نامه، چاپ دوم، انتشارات ميزان، تهران، 1389.
حييم، سليمان، فرهنگ انگليسي فارسي حييم، چاپ سوم، انتشارات فرهنگ معاصر، تهران، 1373.
دهخدا، علي‌اكبر، لغت‌نامه، 44 جلد، انتشارات دانشگاه تهران، 1338.
راوندي، مرتضي، سير قانون و دادگستري در ايران، چاپ اول، انتشارات چشمه، تهران، 1368.
سالاري شهر بابكي، مهدي، حقوق كيفري اختصاصي، كلاهبرداري و اركان متشكله آن، چاپ اول، انتشارات ميزان، تهران، 1386.
سليمان پور، محمد، جعل اسناد در حقوق ايران، چاپ اول، انتشارات گنج دانش، تهران، 1357.
سليمي، صادق، چكيده حقوق جزاي عمومي، چاپ اول، انتشارات تهران صدا، تهران، 1384.
شامبياتي، هوشنگ، حقوق كيفري اختصاصي، جرائم عليه اموال و مالكيت، چاپ هشتم، انتشارات مجد، تهران، 1388.
صانعي، پرويز، حقوق جزاي عمومي، جلد 1، چاپ پنجم، انتشارات گنج دانش، تهران، 1372.
عباس زادگان، سيدمحمد، فساد اداري، چاپ اول، انتشارات دفتر پژوهش‌هاي فرهنگي، تهران، 1383.
عبيد، رووف، جرائم الاعتداء علي‌الاشخاص والاموال، قاهره، دارالفكر العربي، چاپ اول، 1985.
علومي، رضا، جرم‌شناسي، چاپ اول، انتشارات اقبال، تهران، 1349.
علي آبادي، عبدالحسين، حقوق جنايي، جلد 1، چاپ دوم، انتشارات فردوسي، تهران، 1369.
غفاري، امير جلال‌الدين، فرهنگ غفاري، جلد 7، چاپ اول، انتشارات دانشگاه تهران، تهران، 1327.
فرهنگ لاروس (فرهنگ فرانسه- فارسي)، ترجمه: پاندورا لساني، ويراستار: صمد كلانتري، چاپ چهارم، انتشارات شونار، تهران، 1389.
كردنائيچ، كوروش، تخلفات اداري كاركنان دولت و نحوه رسيدگي به آن، چاپ دوم، انتشارات آرون، تهران، 1384.
كوشا، جعفر، حقوق جزاي اختصاصي 2 (تقريرات درسي)، دانشكده حقوق دانشگاه آزاد اسلامي، واحد تهران مركز، 1388.
كيهاني، منصور، حقوق روم (تعهدات)، جلد 1، انتشارات تابان، بي‌جا، تهران، 1342.
متين، احمد، مجموعه رويه قضائي، چاپ آفتاب، بي‌حا، تهران، 1342.
معين، محمد، فرهنگ فارسي، جلد 3، چاپ هشتم، انتشارات اميركبير، تهران، 1371.
ميدري، احمد و جعفر خيرخواهان، حكمراني خوب بنيان توسعه، چاپ اول، انتشارات مركز پژوهش‌هاي مجلس شوراي اسلامي، تهران، 1383.
منتسكيو، شارل لوبي، ترجمه: علي اكبر مهتدي، چاپ هشتم، انتشارات اميركبير، تهران، 1362.
ميرمحمد صادقي، حسين، جرائم عليه اموال و مالكيت، چاپ هشتم، انتشارات ميزان، تهران، 1382.
نجفي ابرندآبادي، علي حسين، جرم‌شناسي اقتصادي (تقريرات درسي)، دانشكده حقوق دانشگاه شهيد بهشتي، 1385-1384.
نفيسي، سعيد، فرهنگ فرانسه- فارسي، جلد 1، چاپ هشتم، انتشارات صفي عليشاه، تهران، 1378.
وليدي، محمدصالح، حقوق جزاي اختصاصي، جرائم عليه اموال و مالكيت، چاپ چهارم، انتشارات اميركبير، تهران، 1375.
وليدي، محمدصالح، حقوق جزاي عمومي، چاپ سوم، انتشارات داد، تهران، 1374.
مقالات:
امين فر، علي، كلاهبرداري، مجله كانون وكلاء، شماره 4، سال اول، 1327.
بلالي، اسماعيل؛ داوود، فرامرزي، بررسي نظري مسأله فساد اداري، مجله حقوقي و قضايي دادگستري، شماره 36، زمستان 1380.
رحمدل، منصور، بررسي تحليلي بزه اعمال نفوذ توسط مأموران دولتي و رابطه آن با فساد مالي كارمندان، تحقيقات حقوقي آزاد، فصلنامه دانشكده حقوق، شماره‌هاي 5 و 6 7، پاييز 1388 و بهار 1389.
شلالوند، عبدالعلي، اختلاس و فساد اداري آفت توسعه، نشريه مجلس و پژوهش، شماره 25.
نيك گهر، عبدالحسين، چگونه در ديگران نفوذ كنيم؟، نشريه جام جم، 1379.
هومن، احمد، پسيكوپات‌هاي سازنده و باهوش، مجله حقوق مردم، سال 6، شماره 22.
پايان‌نامه:
پورانجبار، عايشه، 1389، بررسي موانع ناشي از فساد اداري بر روند توسعه ايران، پايان‌نامه كارشناسي ارشد، دانشكده حقوق دانشگاه آزاد واحد تهران مركزي.
دعايي، معصومه، 1389، فساد اداري و جايگاه آن در نظام حقوقي ايران و منابع بين‌الملل، پايان‌نامه كارشناسي ارشد، دانشكده حقوق دانشگاه آزاد واحد تهران مركزي.
مجموعه قوانين:
قانون مجازات اسلامي مصوب 1370، جهانگير، منصور، چاپ نود و دوم، انتشارات ديدار، تهران، 1390.
قانون مجازات اعمال نفوذ برخلاف حق و مقررات قانوني، نشريه روزنامه رسمي كشور شاهنشاهي ايران، وزارت دادگستري، مجموعه قوانين سال 1315.
سايت‌هاي اينترنتي:
ميرمحمد صادقي، حسين، سلسله مقالات در مورد مبارزه با رشوه‌خواري و فساد
www.post.20aspxomor.blogfa.com
قادري، مهدي، ماهنامه علمي- تخصصي معرفت، شماره 138.
www.edalatkhahi.ir/006154.shtml
سيدمهدي حجتي، ادعاي داشتن نفوذ نزد قضات محاكم و كاركنان اداري دادگستري و كارشناسان.
www.dad-law.blogfa.com/post-238.aspx