تحقیق مقایسه اخلاق عرفانی نزد عطار و مولوی (docx) 1 صفحه
دسته بندی : تحقیق
نوع فایل : Word (.docx) ( قابل ویرایش و آماده پرینت )
تعداد صفحات: 1 صفحه
قسمتی از متن Word (.docx) :
به نام خدا
مقایسه اخلاق عرفانی نزد عطار و مولوی
بررسی های مقایسه ای میان عطار و دیگران
مقایسه اخلاق عرفانی نزد عطار و مولوی
نویسنده مسئول:
چکیده
از آنجایی که اخلاق به عنوان همراه همیشگی عرفان مطرح بوده است این مقاله نیز تلاش کرده است مولفه های اخلاق عرفانی عطار نیشابوری را در کنار مولفه های اخلاق عرفانی مولوی قرار داده و مقایسه ای بین کلیت اخلاق عرفانی این دو ادیب و عارف ایرانی اسلامی انجام دهد. در بررسی آثار هر دو عارف لزوم پایبندی به اخلاق عرفانی برای هر سالک فی سبیل الله برای دست یابی به مقصود و هدف لازم و ضروریست؛ اما عطار معتقد به نتیجه گرایی، نانتیجه گرایی (معین بودن سرونشت هر شخص) و فضیلت گرایی در اخلاق عرفانی و مولوی معقتد به پرهیز از نومیدی در سلوک، پرهیز از غیرت و حمیت نابخردانه، پرهیز از گناه، پرهیز از اختلاط زیاد با مردم و پرهیز از رفاه طلبی است. آنچه از برایند مقایسه اخلاق عرفانی این دو عارف به دست می آید فلسفی بودن مقولات و مولفه های اخلاقی عطار در عرفان و عملگرا بودن مقولات و مولفه های اخلاقی مولوی در عرفان است.
مقدمه
اخلاق در معنای اصطلاحی در مواضع مختلف به کار می رود. این واژه گاه به مجموعه ای از ملکات نفسانی، اعم از فضایل و رذایل نسبت داده می شود و گاه به افعالی اطلاق می گردد که با فکر و به نحوی ارادی و اختیاری انجام شوند، از صفات راسخ در نفس نشأت گرفته باشند و خواه نباشند. گاه نیز تنها در مورد فعل درست به کار می رود. البته این واژه در مواردی هم رسانندۀ معنای علم اخلاق است. (خراعی؛ 1389؛ 45)
عرفان به معنای اعم کلمه فراتر از یک نظام اخلاقی است. پس در دل مکاتب عرفانی می توان نظام اخلاقی را هم جست و جو کرد و فروکاستن یک مکتب عرفانی به چنین نظامی، نوعی تحویل گرایی به شمار می رود. عارف اخلاق را زیربنای کار خود می داند، ولی آن را پایان و غایت کار خود نمی شمارد، بلکه از آن نقبی به باطن فضیلت اخلاقی می زند که با تجربۀ بیشتر و سلوک کسب می شود. بی شک هر نوع نظام اخلاقی سالک را به مقصد نمی رساند و از این رو، عارفان از اخلاق تعریف خاصی داشته اند. (طوسی؛ 1356؛ 86)
عارفان و سنتهای دینی، به ویژه اسلام، در نظام اخلاقی خود به حضور قلب و توجه آن به خدا تأکید داشته اند و یافته های خود را جز از این طریق نمی جستند. اخلاق از دو جهت برای عارفان دارای اهمیت و کاربردی است. یکی این که اخلاق به معنای اعم کلمه کاربردی عام و همگانی دارد، زیرا فردی که به دنبال سلوک است، قطعاً باید اخلاق را در خود محقق ساخته باشد. دوم این که اخلاق پس از مراحلی صبغۀ عرفانی پیدا می کند و آن زمانی است که سالک نه تنها به ظاهر اخلاق، بلکه به باطن آن می نگرد. در این جا است که اخلاق عرفانی با منازل، مقامات و حالات سلوک مرتبط می شود، زیرا غایت سلوک نیز چون اخلاق، نیل به کمال انسانی است. اما کمال عارف به این جا ختم نمی شود، بلکه تا رسیدن به وصال یا اتحاد ادامه می یابد. در این نقطه است که اخلاق عرفانی از اخلاق عام فاصله می گیرد. زیرا نظام اخلاقی عرفان، اخلاقی وجودی است و همۀ حالات روحی و درونی انسان با تنوع بی حد و تفاوت های گستردۀ آن را در بر دارد و تمام آنها در این نظام مؤثرند. از این نظر، اخلاق عرفانی را نمی توان از احوال عرفانی جدا کرد، زیرا این دو در این نظام به هم مرتبط و در هم تنیده اند. نکتۀ بسیار مهمی که در اخلاق عرفانی مورد توجه قرار می گیرد، توجه انسان به نقص، عجز و نیاز او به خداوند است. از این رو، فروتنی و خاکساری در نظام های عرفانی به ویژه اسلام و مسیحیت به جد مورد توجه قرار گرفته اند. (گوهرین؛ 1382؛ 12)
اخلاق عرفانی نزد عطار
نتیجه گرایی
نتیجه گرایی اخلاقی عطار را می توان در ذیل اصل عامتر غایت گرایی جهان شناختی تبیین کرد. بر اساس این اصل، تمام موجودات مادی و روحانی، به حکمت الهی، غایت و کمالی متناسب با شأن وجودی خود دارند و محرّک اصلی تمام فعّالیتهای موجودات وصول به کمال خاص خود است.
همچنین، از آنجایی که هر موجودی جلوه ای از جمال حق و پرتوی از نور وجود اوست و بی تجلی او همه چیز معدوم است. حق اصل خلق و خلق فرع او هستند و کمال هر موجودی در بازگشت به حق تأمین می شود و تمام ذرات عالم در سیری رجوعی شوق بازگشت به اصل خود را دارند. بدین ترتیب، میل و جاذبه ای درونی، چه آگاهانه و چه غیرآگاهانه، از موجودات به سوی حق وجود دارد که از آن به عشق تعبیر می شود.
با توجه به نظریۀ غایت مداری عطار، انسان نیز غایتی دارد که با تحقّق آن به اصل خود، یعنی حق باز می گردد و بدین گونه سعادتش را حاصل می کند که دوری از آن، برای طبع حقیقت بین نفرت انگیز است. بنابراین، انسان باید در طریق معنوی در مسیر غایت خود که برای آن به وجود آمده، سلوک کرده و تمام افعال خود را بر آن مبتنی کند، تا شایستۀ تقرّب درگاه الهی شود.
برای درک حقیقت کمال و خیر غایی انسان نخست باید به ارتباط میان انسان با خدا و غایت خلقت انسان و ارزش و مطلوبیّت خدا پرداخت. بنا بر مبانی خداشناختی عرفانی عطار خداوند حب ذاتی به جمال خود داشت و آنرا شایستۀ وصف معشوقیت می دانست، از اینرو، طالب رؤیت و اظهار جمال خود بود. برای تحقّق این امر آئینه ای می خواست که جمال خود را در آن بازبتابند و ببیند؛ بدین منظور، جهان را به طریق تجلّی آفرید و خود را در صورت موجودات متجلّی کرد. با این حال می خواست موجودی بیافریند که آئینۀ تمام نمای او باشد تا جمال بینشان او را به تمامه نشان دهد و با معرفت و عشق به او وجۀ معشوقیّت حق را، چنانکه شایستۀ اوست، آشکار کند. از اینرو خود را در مظهر اتمّی به نام انسان که در میان مظاهر کاملترین مظهر حق است، متجلّی کرد.
بنابراین، ارتباط انسان با خدا ماهیت ارزش شناسانه دارد، یعنی مطلوب غایی و ارزش ذاتی انسان خدا و تقرّب به اوست که مراد از آن تحقّق به مقام آئینگی جان در برابر جمال حق است و حکمت و غایت خلقت انسان و در نتیجه کمال اوست و خداوند انسان را برای همین منظور آفریده است.
با این توضیحات می توان گفت ملاک ارزش اعمال انسان یعنی حسن و قبح آنها در میزان تأثیر آنها در قرب و بُعد به خداوند در انسان است. البتّه عطار از سعادت اخروی نیز به عنوان غایت انسان یاد می کند. ازآنجا که زندگی انسان فقط محدود به دنیای فانی نیست و پس از مرگ در جهان دیگر که بقا و جاودانگی و نامحدودیت از اوصاف آن است، حیات تازه ای را آغاز می کند. باید آخرت را نیز مقصود خود قرار دهد. عطار با نگاه نتیجه گرایانۀ مبتنی بر نظام پاداش و کیفری به آخرت می گوید در آن دنیا دربارۀ تمام اعمال خوب و بد انسانها قضاوت می شود و سعادت و شقاوت هر انسانی در آنجا نتیجۀ اعمال دنیوی آنهاست، از این حیث دنیا مزرعۀ آخرت است. (حجازی؛ 1390؛ 44)
2-1- نانتیجه گرایی
در برابر نگرش نتیجه گرایانه، می توان از نانتیجه گرایی اخلاقی در اندیشۀ عطار بنابر هم مبانی خداشناختی و هم مبانی انسان شناختی عرفانی او گفت که خود نیز بر آن صراحت و تأکید دارد.
1-2-1- مبانی خداشناختی نانتیجه گرایی
از مبانی خداشناختی نانتیجه گرایی عطار تأکید او بر استغنا و بی علّتی خدا است که از لوازم آن قدرت و ارادۀ مطلق و نامشروط اوست؛ یعنی خدا خود بسنده است و هیچ امر بیرونی علیّت یا شرطیّتی در تعیین و تحدید اراده و کیفیّت اِعمال قدرتش ندارد. بلکه خداوند از عالم الهی قدرت و ارادۀ خود را بر تمام عوالم وجود از عالی تا دانی حاکم می کند و هر آنچه اراده کند و قدرتش به آن تعلّق گیرد، همان می شود. بدین گونه همه چیز تابع قدرت او و قدرت او تابع خواست و ارادۀ اوست، یعنی خدا فاعلیّت مطلق دارد و هر فعلی منحصرا به او منسوب است.
بنابراین اصل، بی علّتی خدا در ارتباط با انسانها بدین معناست که آنچه در سرنوشت انسانها از حیث شقاوت یا سعادت و دولت یا محنتشان رقم زده است، معلول و نتیجۀ اعمال و ارادۀ آنها نیست، بلکه همه چیز به خواست و ارادۀ ازلی و بی علّت او تعیین می شود.
2-2-1- مبانی انسان شناختی نانتیجه گرایی
از مبانی انسانشناختی نانتیجه گرایی عطار، جبرگرایی او دربارۀ افعال انسان است که خود مبتنی بر دیدگاه او دربارۀ قضا و قدر تغییر ناپذیر الهی است. عطار معتقد است تمام آنچه در عالم واقع می شود، مبتنی بر طرح و نقشهای از پیش موجود است و موجودات این عالم هم مجری آن هستند. پس، همه چیز به حکم سابق ازلی وابسته است و انجام کار در آغاز رقم خورده است و از آن گریزی نیست. (قانعی؛ 1388؛ 44)
براساس این مبانی هیچ رابطه یا تلازم علّی میان احوال و افعال و نتایج آنها وجود ندارد و نمی توان به هیچ نحوی دربارۀ نتایج آنها پیش بینی کرد و مطمئن بود هر فعلی که از انسان سر می زند چه نتیجه ای به همراه خواهد داشت. درصورتیکه هیچیک از این امور با اقتضائات و معادلات عقلانی سازگار نیست که براساس آن باید پاداش یا کیفر هر عملی متناسب با آن باشد یا میان فعل و نتیجۀ آن رابطۀ علّی وجود داشته باشد. پس وقتی چنین تلازم علّیای نباشد و همه چیز به علم و ارادۀ خدا بستگی دارد، نمی توان خوبی یا بدی افعال را براساس نتایج آنها سنجید و ارزش گذاری کرد. از اینرو عطار می گوید نه به سرمایۀ افعال باید اندیشید که هیچ است و نه به سودی که از آن حاصل می شود، و همه چیز را باید به خدا واگذار کرد و به همین دلیل نباید دربارۀ دیگران هیچگونه داوری اخلاقی کرد.
3-1- فضیلت گرایی
فضیلت گرایی اخلاق عارفان نیاز به اثبات ندارد که در آن از مصادیق فضیلت یا رذیلت سخن می رود و مبتنی بر ملکات و ویژگیهای منشی در ساحات عقاید و احساسات و خواسته های ممدوح یا مذموم است و افعال درست یا نادرست نیز نتیجۀ آنها هستند. عطار نیز در بسیاری از اشعار خود به تقریر این نظر می پردازد و بیان می دارد که ملاک ارزش اخلاقی افعال را باید در فاعل اخلاقی و احوال و اوصاف درونی او جست، نه خود افعال و نه نتیجۀ آنها و بدین گونه می توان گفت انسان خوب چه انسانی است و انسان بد چه انسانی است.
در این میان مهمترین فضایل که به انسان و افعال او ارزش اخلاقی مثبت می دهد، عشق به خداست که می توانیم از آن به بنیادی ترین فضیلت یا امّ الفضایل اخلاق عرفانی عطار تعبیر کنیم که تمام فضایل دیگر زائیدۀ آن هستند، و هر عملی که معلول آن باشد، درست و بایسته است؛ امّا، درمقابل مهمترین رذیلتی که به انسان و افعال او ارزش اخلاقی منفی می دهد، انانیّت است که می توان آن را بنیادیترین رذیلت یا امّ الرذایل دانست که تمام رذایل دیگر از آن نشئت می گیرند و هر عملی ولو ظاهرا درست چه اعمال اخلاقی و چه اعمال عبادی، معلول آن باشد، نادرست و نبایسته است. چنانکه عطار می گوید اگر انگیزۀ انسان در هر کاری نفسانی باشد هیچ ارزش و اعتباری ندارد و به انسان شرافت نمی دهد. حتّی اگر کسی نه به انگیزۀ عشق به خدا، بلکه به امید تنّعمات بهشتی، زهد ورزد نیز عمل زاهدانه اش که مبتنی بر شهوات نفسانی است، مذموم است. از این رو هر عمل نیکی که انسان انجام می دهد، فقط باید به انگیزۀ خداخواهی باشد و هیچ انگیزۀ دیگری مانند جلب نظر خلق یا تمتّعات و لذایذ دنیوی و حتی نعمات و لذایذ اخروی که ریشه در خودبینی و خودخواهی دارد، نباید در آن دخالت داشته باشد. این بدان معناست که از نظر عطار برای هر عملی ممکن است انگیزه های مختلفی وجود داشته باشد، چنانکه در اخلاق فضیلت بدان توجّه می دهند، امّا یگانه انگیزۀ درست عشق به خداست. (کاشانی؛ 1372؛ 98)
پس ملاک صواب و خطا بسته به این است که چقدر خودی انسان برجای ماند یا از بین رود که در واقع تقابل میان خودبینی و خدابینی است. به هر میزانی که خودیّت او پا برجاست، هرچه از او سر زند چه از بد و چه از نیک، خطاست و به هر میزانی که خودیّت از بین رود و در سایۀ عشق، خدا جای خودی را بگیرد، هر عملی از او صادر شود صواب است، بدین ترتیب اساس اخلاق عرفانی عطار مبتنی بر تضادّ دو مفهوم عشق و انانیّت یا خداپرستی و خودپرستی است که یکی امّ الفضایل و دیگری امّ الرذایل است.
بنابراین، معیار تعیین ارزش اخلاقی افعال، نه نتایج آنها و نه مطابقت آنها با قواعد اخلاقی است، بلکه این معیار ریشه در فضایل فاعل و ویژگیهای منشی او دارد، یعنی افعال انسان فضیلت مند درست است که مراد از آن کسی است که منشأ تمام عقاید و احساسات و خواسته ها و افعالش فارغ از هر نتیجه ای، عشق به خداست، و افعال انسان رذیلتمند نادرست است، یعنی کسی که منشأ تمام عقاید و احساسات و خواسته ها و افعالش، فارغ از هر نتیجه ای انانیّتش است.
امّا به این نکته باید اشاره کرد که فضیلت گرایی عطار اکتسابی نیست، چون مبتنی بر ویژگیها و اوصافی با محوریّت عشق است که در تحقّق آن اختیار شرط نیست؛ چون عشق و سایر فضایل امری عنایی و وهبی و به خواست خدا حاصل می شود نه به اختیار و کوشش و کسب و به همین دلیل هم احوال و افعال انسان فضیلت مند خوب و درست است چون احوالی که در او پدید می آید و افعالی که از او صادر می شود، از نظر خدا پسندیده است و خود اراده کرده که برخی واجد آنها باشند، در مقابل احوال و افعال انسان رذیلت مند بد و نادرست است، چون با آنکه آنها را هم خدا اراده کرده، از نظر او ناپسند است. بنابراین، از نظر عطار از طریق کردار، فضیلت و همچنین رذیلتحاصل نمی شود و فضایل و رذایل غیر اکتسابی اند، لازمۀ این سخن سازگاری فضیلت مندی با جبر نیز است. به این دلیل، اخلاق عرفانی عطار اخلاق خواص است و همگان نمی توانند از لحاظ عرفانی فضیلت مند باشند.
اخلاق عرفانی نزد مولوی
1-2- پرهیز از نومیدی در سلوک
نومیدی بدترین حالتی است که سالک را تهدید می کند. نومیدی در سلوک از آن جهت رخ می دهد که سالک پس از کوشش های فراوان حاصلی کسب نمی کند. اما او هرگز نباید به سبب این که ظاهراً در سلوک چیزی کسب نکرده است، پریشان، نا آرام و یا نومید شود. اگر سالک بتواند به آزادی روحی برسد و هرگز دچار آشفتگی نگردد، از صلیب و تحمل آن نخواهد هراسید و خواهد دید که خداوند او را رها نکرده و کمک خود را از او دریغ نداشته است. چنین سالکی پله های ترقی را طی کرده و به سعادت خواهد رسید و اشیای پیرامونش را موجوداتی مفید خواهد یافت. سالک وقتی نیایش ذهنی را پشت سر می گذارد، به رغم آن که در چاه نفسش آبی نمی یابد، هرگز نومید نمی شود، زیرا مطمئن است که خدا در نیایش های بعد به او کمک خواهد کرد و چاه نفسش پر آب خواهد شد، بلکه آسمان نفسش ابری می شود و به گونه ای خواهد بارید که به هیچ وجه باعث زحمت نشود.
2-2- پرهیز از غیرت و حمیت نابخردانه
سالک طریقت هم انسانی اخلاقی و هم عقلانی است. او نباید به اخلاق و عقلانیت بی توجه باشد و هرگز نباید زندگی را از عقلانیت خالی کند، بلکه باید حرکت خود را با توجه به سه ضلع مثلث نجات، یعنی اخلاق، عقلانیت و عرفان، آغاز کند و خانۀ سلوکش را بر پایۀ این مثلث بنا نماید. از این نظر، در عرفان انجام هر کاری غیر اخلاقی و غیر عقلانی نکوهیده است. البته آنچه در اینجا مدّ نظر است، امور غیراخلاقی و غیرعقلانی است، نه امور فرا اخلاقی یا فرا عقلانی. مراد از امور فرا اخلاقی و فرا عقلانی اموری است که آنها را نمی توان در ردۀ امور مرسوم اخلاقی و عقلانی آورد و از طرفی هم به هیچ وجه با امور غیر اخلاقی و غیراخلاقی هم ردیف نیستند. از این رو، به ناچار باید آنها را در ردۀ دیگری قرار داد. همچون عشق و سخنان متناقض نمای عرفا که قطعاً نه عقلانی و نه اخلاقی اند و غیرعقلانی و غیراخلاقی هم نیستند، بلکه فرا اخلاقی و فراعقلانی اند. (مطهری؛ 1390؛ 344)
غیرت و حمیت نابجا از موانع سیر و سلوک به شمار می آید. پس سالک نباید به غیرت و حمیت نابخردانه دربارۀ دیگران میدان دهد، چه بسا که گزند فراوانی به سالک برسانند.
غیرت در مثنوی به دو معنای مثبت و منفی به کار رفته است. غیرت مثبت همان منع مشارکت اغیار در امر مربوط به محبوب و محب و محبت است. این غیرت وقتی پسندیده است که بر سر مسایل و موضوعات دنیوی و جاه و جلال و امثال آن نباشد، بلکه به هدف حفظ حریم حق و حدود احکام الهی باشد. پس غیرت ناپسند و حمیت نابخردانه آن است که آدمی بر سر امیال دنیوی و امور گذرا غیرت بورزد. در واقع این معنا از غیرت را از طریق شناخت اشیا به اضداد آنها می توان دریافت کرد. زیرا مولوی از غیرت مثبت سخن گفته است و اگر ما مصادیق و موضوعات غیرت را عوض کنیم، غیرت ناپسند حاصل خواهد شد. وقتی مولوی از غیرت عقل دربارۀ امور روحانی سخن می گوید، کاملاً می توان به روشنی فهمید که غیرت بر امور مادی، غیرت مثبت نیست، بلکه مذموم است. اما غیرت اعم از جنبۀ مثبت و منفی آن دارای مراتب است. گاه این غیرت از طرف عقل نسبت به روح محقق می شود و گاه روح نسبت به درجۀ بالاتر وجود انسانی چنین غیرتی می ورزد.
3-2- پرهیز از گناه
در حوزۀ دین به سرپیچی آدمی از فرامین خدا گناه گفته می شود. پس گناه عملی است که باعث می شود شخصِ مرتکب، قواعد و قوانین اخلاقی و احکام دینی را نقض کند. در عرفان گناه مانع اساسی و اصلی وصال است. فرد گناهکار هرگز نمی تواند شاهد وصال را در آغوش بگیرد، زیرا لازمۀ وصال بی گناهی یا کم گناهی است. در عرف اخلاق دینی گناهان به دو دستۀ صغیره و کبیره تقسیم می شوند اما عارفان هر گناهی را کبیره می دانند، چرا که برای ایشان مهم نیست که سالک چه کار قبیحی انجام داده، بلکه مهم این است که او برخلاف نظر معشوق کاری انجام داده است و چنین کاری کوچک و بزرگ ندارد. (بیات؛ 1389؛ 123)
گناه از جهات مختلف اهمیت دارد، از جمله آن که امری خلاف هنجارهای پذیرفته شده در جامعه است؛ عملی برخلاف آموزه ها و احکام دینی است؛ از همه مهم تر مانع جدّی در سیر و سلوک و مانع آزادی روح سالک است. به علاوه، گناه باعث تعلق سالک به چیزهایی می شود که او را از رفتن باز می دارند. اما مهم ترین دلیل پرهیز از گناه برای سالک، جلوگیری از تأمل دربارۀ امور فرا طبیعی و لذت بردن از آنها است. (قانعی؛ 1388؛ 99)
4-2- پرهیز از اختلاط زیاد با مردم
از نظر ترزا، عزلت به معنای دوری گزیدن از خویشاوندان و تمام کسانی است که نسبت به آنها تعلقی در آدمی وجود دارد. به علاوه، عزلت در معنای باطنی آن، خالی کردن دل از اشتیاق به دیدار دیگران به جز انسان های معنوی است. از این رو، دوری گزیدن از خویشاوندان روحانی و معنوی جزو مصادیق عزلت شمرده نمی شوند بلکه از کسی باید عزلت گزید که مصاحبت با او ممکن برای مدتی انسان را از خداوند و خود غافل کند. از این رو، پرهیز از عزلت گزینی رفتاری سلبی است و سالک نباید بدان تن در دهد.
یکی از آثاری که عزلت به بار می آورد، شناخت خود و خدمت به خود است. سالک عزلت پیشه به ظرایف و دقایق وجودش پی می برد، حوایج پنهان خود را کشف می کند و به خوبی می تواند به خود خدمت کند.
مولوی عزلت را در ترک مصاحبت با افراد ناجنس، بلکه با تمام خلایق می داند، تا سالک از این طریق بتواند حواس خود را از اشتغال به امور محسوس دنیوی باز دارد، زیرا این گونه امور روح را مکدر می سازند. بی شک هنگامی که عزلت تحقق یابد، زمینه برای مشاهدۀ امور غیبی فراهم می گردد. این عزلت تنها ترک کردن خویشاوندان و بستگان نیست، بلکه عزلت دوری کردن از همه، حتی از حواس مزاحم خود سالک است. (کاشانی؛ 1372؛ 56)
5-2- پرهیز از رفاه طلبی
فقر در نظر مولوی همانند سایر عرفا به معنای نداری و عدم برخورداری است که در دو مرحله طرح شده است. مرحلۀ اول آن عبارت از بی بهره ماندن از امور دنیوی تا ترک دنیا و مرحلۀ نهایی آن دست شستن از وجود و فانی شدن در خداوند است، به گونه ای که حتی اراده ای هم برای سالک باقی نماند. بنابراین، فقیر کسی است که گرد و غبار عالم امکان بر دل او ننشیند. اما مراتب فقر به اینجا ختم نمی شود بلکه مرحلۀ نهایی آن عبارت از فقدان میل و آویزش به هر گونه غنا و ثروت، و رهایی از تمام تعلقات دنیوی است. به تعبیر دیگر، عارف فقیر به کسی گویند که چونان ابراهیم ماسوی الله را فانی بداند. (خزاعی؛ 1389؛ 44)
نتیجه گیری
بررسی مباحث مرتبط با اخلاق عرفانی عطار، چه از حیث مبانی خداشناختی و انسانشناختی آن و چه از حیث آرای مختلفی که دربارۀ ملاک تعیین ارزش اخلاقی افعال بیان می کند، نشان می دهد که به آسانی و قطعیت نمی توان اخلاق عرفانی او را در ذیل یکی از نظریه های اخلاقی متعارف گنجاند. گرچه چنانکه نشان داده شد برخی اشعار او زمینه ای برای نتیجه گرایی یا غایت انگاری اخلاقی را فراهم می کند، صراحت عطار در برخی اشعار بر نانتیجه گرایی با این نظریه ناسازگار است که مبتنی بر مبانی خداشناختی و انسان شناختی مذکور در متن است. همچنین نشان دادیم که نانتیجه گرایی در اندیشۀ عطار می تواند مبنای وظیفه گرایی اخلاقی از نوع نظریۀ امر الهی یا حسن و قبح شرعی افعال باشد. با اینحال، توضیح دادیم که وظیفه گرایی عطار با جبرگرایی او سازگار نیست چون وظیفه ملازم با توصیه است و آن مستلزم اختیار و قدرت انسان در فعل یا ترک فعل است. در مرحلۀ بعد از فضیلت گرایی اخلاق عطار سخن گفتیم که در آن ملاک ارزش افعال انسان و درستی آنها نه در نتایج افعال یا خود افعال بلکه برانگیخته بودن آنها از عشق به خدا- به عنوان امّ الفضایل- و خدا خواهی و اخلاص است و ملاک نادرستی آنها را ابتنا آنها بر انانیّت- به عنوان امّ الرذایل- و خود خواهی دانسته است. البتّه اشاره شد با توجه به اینکه فضایل غیر اکتسابی اند –که از این حیث فضیلت مندی عطار با جبرگرایی او سازگار است- اخلاق عرفانی مبتنی بر فضیلت گرایی عطار اخلاق خواص است و هر کسی به خواست و فعل خود قدرت تحصیل فضایل را ندارد. بنابراین در آثار عطار با سه نوع نظریۀ اخلاقی مواجه ایم: امّا این نظریات با یکدیگر نیز جمع نمی شوند. وظیفه گرایی مستلزم بی اعتنایی به نتایج اعمال است که با نتیجه گرایی سازگار نیست. همچنین چون وظیفه گرایی مستلزم توصیه و امر و نهی و مفروض آن اختیار است، با فضایل غیراکتسابی سازگار نیست، به همین دلیل نمی توان نظریۀ ترکیبی از فضیلت گرایی و وظیفه گرایی براساس مبانی اخلاق عرفانی عطار پیشنهاد داد. از آنجایی که فضیلت گرایی عرفانی عطار با محوریّت عشق با عاقبت اندیشی سازگار نیست، نمی توان آن را با نتیجه گرایی سازگار و ترکیب کرد.
بنابراین باید سه مفهوم فضیلت، غایت و وظیفه را در ذیل فضیلت گرایی با یکدیگر تلفیق کنیم که در آن فضیلت، غایت و وظیفه یا وحدت مفهومی دارند یا وحدت مصداقی. افزون بر این اشاره شد از آنجایی که موجد این فضایل خداوند است و هرکدام مرتبه ای از قرب الهی هستند، آنها فی نفسه، نه به خاطر نتایجشان، ارزش ذاتی دارند و هر یک مرتبه ای از سعادت را تأمین می کنند، بی آنکه لازمۀ سعادت این باشد که انسان همۀ فضایل را در خود تحقّق بخشد یا به عالی ترین مرتبۀ آنها دست یابد.
اما آنچه نشانه های اخلاق عرفانی در نزد مولویست، برحذر داشتنهای مداوم از رذائل گوناگون است. چنان که مولوی پنج خصیصه پرهیز از نومیدی در سلوک به عنوان قوام بخش ادامه مسیر سیر و سلوک عارف، پرهیز از غیرت و حمیت نابخردانه برای منحرف نشدن عارف از مسیر سیر و سلوک، پرهیز از گناه برای عدم دوری از مقصود و عبود، پرهیز از اخلاط زیاد با مرم برای از دست ندادن روحانیت های کسب شده و پرهیز از رفاه طلبی برای هرچه کمتر زمینی شدن را رمز اخلاق عرفانی برای هر سالک می داند.
به نظر می رسد عطار بیشتر در اخلاق عرفانی فردی فلسفی و در مقابل مولوی در اخلاق عرفانی فردی عملگراست.
منابع
بیات، محمدحسین،1389 ، ارتباط افکار مولانا و عطار،چاپ سوم، تهران، دانشگاه علامه طباطبایی.
حجازی، بهجت السادات،1390، انسان کامل در نگاه عطار،چاپ دوم، تهران، آوای نور
خزاعی، زهرا، 1389 اخلاق فضیلت، چاپ اول، تهران، حکمت
طوسی، خواجه نصیر، 1356، اخلاق ناصری، به کوشش مجتبی مینوی، علیرضا حیدری،چاپ اول، تهران، خوارزمی
قانعی، مهناز،1388، اخلاق در نگاه مولانا: چیستی و هستی، چاپ هفتم، تهران، نگاه معاصر
کاشانی، عزالدین محمود،1372، مصباح الهدایه و مفتاح الکفایه به کوشش جلال الدین همایی، چاپ دهم، تهران، هما
گوهرین، سید صادق،1382، شرح اصطلاحات تصوف، چاپ دوم، تهران، زوار
مطهری، مرتضی،1390، آشنایی با علوم اسلامی، چاپ هفتم، تهران، صدرا